martes, 25 de septiembre de 2012
viernes, 7 de septiembre de 2012
miércoles, 29 de agosto de 2012
Inconciente y temporalidad. Freud en Benjamin. por Abel Langer
Inconciente y temporalidad
Freud en Benjamin
“El instante es ése equívoco en el cual tiempo y eternidad se tocan y es ése contacto
que acarrea el concepto de tiempo en el cual el tiempo no cesa de recusar la eternidad y en el cual la eternidad no deja de penetrar el tiempo.
Solo entonces toma sentido nuestra división en tiempo presente, tiempo pasado y
tiempo por vivir”
Sören Kierkegaard
La cualidad que define a la
Modernidad está inscripta como salto que constituye y que tiene como referencia
al siglo XVI entendido este siglo como experiencia
del instante y entendida por sus contemporáneos como experiencia de muerte y
como momento del juzgamiento por Dios, dado que los hombres del siglo
XVI se pensaban a las puertas del juicio final es decir que vivíase la irrupción del tiempo, la "temporalidad del tiempo",
como una experiencia cósmica y final, como un destino de fin de la especie por
haberse entrometido en los caminos del creador. En el siglo XVI, desde los que
leían y practicaban la astrología hasta los pastores de las iglesias reformadas
o fieles a Roma anunciaban que había llegado el momento del juicio final y que
se estaba en los umbrales del apocalipsis. Ése era el tiempo: el del
apocalipsis por haber disrrumpido el orden divino, tiempo de ruptura y tiempo
roto en la cabeza del hombre de occidente (Agnes Heller: “El hombre del
renacimiento”)
La historia que construirá la metodología positivista, de trabajo y de
elaboración, permite que sea abordada y leída como la temporalidad que antecede
lógicamente. La sucesión lógica -un hecho antecede a otro u otros- es de
pertinencia exclusiva de la historiografía y de la ciencia positiva a
diferencia de la lógica establecida por Freud para la construcción del concepto
de inconciente donde la dimensión lógica y temporal están subsumidas en el
concepto de aprés-coup: una formación sintomática, permitirá entender y dar
significación a los sucesos que la antecedieron y donde la espacialidad
temporal se condensa en un único espacio: pasado, presente y futuro ya no serán
pasibles de dividir en fronteras concientes e intangibles, estando el pasado
del sujeto y de la humanidad pasibles de hacerse presente a su vez en la
inteligibilidad de cualquier acto humano.
Es
en el psicoanálisis donde encontramos que el tiempo, conceptualizado desde la
otra lógica, la lógica del inconciente, abre esta hiancia por donde aparece el pasado, para que podamos "hacer ese
tremendo esfuerzo que viene haciendo el hombre a lo largo de la historia de
trabajar sobre el único tiempo realmente infinito, que no es curiosamente el
futuro sino el pasado." Nicolás Casullo, "La banalidad del
bien" (Rev. El Rodaballo, nov. l994).
Huella
mnémica
que sostiene, justifica y explica toda la producción del aparato psíquico, y es
Freud quien, al ofrendarnos la
conceptualización del muerto que habita al vivo produce, entre otras, la
posibilidad de pensar las estrategias
del tiempo y dos concepciones diferentes de trabajar el tiempo y la
memoria. "Que el excluido produzca la ficción que lo narra en una
"manera de hablar" cómica o trágica, ésa es la verdad de la
Historia." dirá Michel de Certeau. Por lo tanto, el excluido de la
conciencia, el desalojado por el yo conciente vuelve y vuelve por los caminos y
las grietas menos pensadas, vuelve en los sueños, en los síntomas, en los
fallidos, en los olvidos, en los lapsus y también en la forma paradojal de la
repetición: esencia del retorno de lo que se pretende excluir, olvidar,
renegar, expulsar: retorna siempre y es entonces desde donde podemos decir con
Marx que "todas las generaciones
de los muertos oprimen como una
pesadilla el cerebro de los vivos." ("El XVIII Brumario de Luis
Bonaparte").
Concepción del tiempo y la memoria diametralmente opuesta a la que
establece la historiografía en donde encontramos la voluntad explícita de
establecer una delimitada frontera entre el pasado y el presente, creando
lugares propios para cada uno, clasificando al pasado en un lugar distinto del
presente, suponiendo una continuidad genealógica que postula unidades
homogéneas: el siglo, el país, la clase social, etc.: siempre tendremos al mismo hombre. Estableciendo una condición de
elaboración a través de datos y fuentes corroborados fehacientemente así como
la voluntad conciente de no realizar ni elaboraciones ni inferencias que no
estén sostenidas nada más que por el interés de elaboración de acuerdo al
modelo racional-científico de la ciencia.
Aquí debemos señalar, también, que Freud es quien interviene en la
historia, entra para decir de la historia introduciendo en ella toda su batería
conceptual y conjetural. En
"Una neurosis demoníaca en el siglo XVII" toma el caso de un sujeto
que vivió en otra época histórica y nos muestra cómo trabaja con el sujeto y
con la historia: como si fuese una mina a cielo abierto. Ahí donde para el
historiador no hay documentos Freud muestra cómo elabora desde los indicios,
busca la huella como un verdadero pesquisa y conjetura hipótesis.
A su
vez, las producciones historiográficas de la lógica del lugar y del nombre
Freud las somete a la deformación. Dice Michel de Certeau que "El trabajo
de la diferencia cambia al discurso científico y didáctico de la historia y lo convierte en una escritura
"desplazada" (en sí misma y en su relación con la
disciplina)("El hombre Moisés", la aclaración es de mi autoría), es
decir en una novela....Pero, en Freud,
esta operación no crea otro lugar, no coloca a la novela en un campo distinto
del de la historia....Freud reintroduce al otro en el mismo lugar...la ficción (Freudiana) tiene el privilegio
de poder "volver a llamar al otro a escena", como hace el público con
los actores, "al sentimiento de extranjería".(Como lo llamará en "Lo siniestro". La aclaración
es de mi autoría) (M. de Certeau,
"La escritura de la Historia", pag. 330)
Freud realiza dos movimientos simultáneos que transforma en dos operaciones: al inventar el
inconciente como el espacio en el cual se va a desarrollar ese lugar
privilegiado de la producción humana pone
a trabajar el pasado en el presente de cada sujeto al mismo tiempo que
destraba la operación al dar cuenta
histórica de la mítica fundante con Totem y Tabú comenzando la intervención freudiana de "su hacer"
con la historia. Dos operaciones de una misma banda de Moebius: que hace Freud con la historia y que
efectos produce ésta en Freud con un borde fundante que articula a ambas:
su producción del inconciente= el muerto
habitando al vivo, el pasado habitando el presente.
El muerto habita al vivo, se infiltra y vive
ahí, volviendo ilusoria la conciencia del sujeto de estar en su casa. Este "obs-ceno" - por estar fuera de
la escena (conciente)- inscribe ahí la ley del Otro; precisamente esta ley del Otro será la matriz del instante
que funda y sostiene el acontecimiento
Por lo tanto el olvido
aparece como una acción contra el pasado y al mismo tiempo la huella del recuerdo, que es el regreso
de lo olvidado, como la acción de ese pasado siempre obligado a disfrazarse, a
camuflarse e infiltrarse: retorno del pasado obs-ceno, perturbador y perturbado
por su origen espurio de transgresión, traición y muerte
Freud, desde el psicoanálisis, será el
fundador de un concepto de tiempo donde el pasado entra por las grietas de las
obscenidades pertubadoras que implica decir que el acontecimiento que lo funda es el instante que implica un mito de
origen como repetición y salida: encuentro siempre fallido y por eso mismo de
ruptura y salto
Será por lo mismo que Freud escribirá que el acontecimiento es el instante que funda desde tal la posibilidad
del acto y escribirá, en prólogo a la segunda edición de "La
interpretación de los sueños": (este libro) "...era mi reacción
frente a la muerte de mi padre. Vale decir, frente al acontecimiento más significativo y la pérdida más terrible en la
vida de un hombre" y en el capítulo IV de "Totem y tabú":
"Un acontecimiento como la
supresión del Padre por la horda fraterna tenía que dejar huellas imperecederas
en la historia de la humanidad".
Acontecimiento Benjamin:
Será al “laberinto Benjamin”
dónde nos adentraremos para tratar de dar cuenta de su lectura acerca del lugar
del recuerdo, la rememoración y la memoria y de su relación con estos conceptos
freudianos para desarrollar la apertura de sus propios conceptos acerca de su
propuesta a tener en cuenta para elaborar su personal filosofía de la historia
que romperá los moldes establecidos por la propia historiografía positivista en
donde la sucesión de hechos y avatares son la única y remanida manera de dar
cuenta del lugar del hombre en el mundo: “La
historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo
homogéneo y vacío, sino aquel pletórico de tiempo-ahora.
Así, para Robespierre la antigua Roma era un pasado cargado de tiempo-ahora, que él hacía saltar
del continuum de la historia…Ella
es el salto de tigre hacia lo pretérito. Sólo que tiene lugar en una arena
en la cual manda la clase dominante. El mismo salto bajo el cielo libre de la
historia es el salto dialéctico, como el cual concibió Marx la revolución”
Tesis XIV en “Sobre el concepto de historia”
En el manuscrito M de las citadas tesis se lee “La historia es objeto de una construcción cuyo medio no lo constituye
el tiempo homogéneo y vacío sino aquél pletórico de tiempo-ahora…” y
continúa “…allí donde el pasado está
cargado con este material explosivo, la investigación materialista le agrega la
mecha al continuum homogéneo y vacío
de la historia. Al hacerlo tiene en mente hacer saltar de éste (esto es,
de dicho contínuum) la época…”
Y
será ahí en donde nos vamos a encontrar con alguna cita que cual idea fuerza
nos guiará para investigar de donde abrevó para desarrollarla: escribirá en las
tesis: “La memoria es el relampagueo de la conciencia en un instante de
peligro”: aquí tenemos condensada un aspecto de su concepción y de su
lectura de Freud porque considera la memoria como una aparición que ofrece un
relámpago que se nos presenta en un instante que en sí mismo anuncia un peligro
pero: a quién ó a quienes?: continuará escribiendo en sus tesis: a todas las
generaciones que nos precedieron y que fueron derrotadas en la historia de la
humanidad: por lo tanto la memoria: memoria
del instante: rememoración, ocupará el lugar de privilegiada región que
permitirá, mas allá del sujeto, asumir en un instante, en ése instante de
peligro la posibilidad de la salvación: es decir el relampagueo que asomará
para decirnos de la humanidad redimida en una postura que, dado sus vínculos
con su amigo, el cabalista Gershom Scholem, será la rememoración del esplendor:
una memoria que rememora y que es del orden del mesianismo: esto dice de su
postura en donde la llegada del Mesías será el momento en que las generaciones
vencidas en la historia de la humanidad
se rediman de todas sus derrotas
Que es lo que escribe del progreso? qué dice de la imagen de la pintura
de Klee que lo acompañó durante gran parte de su vida?: “Hay un cuadro de Klee que se llama Ángelus Novus. En él está
representado un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo
que mira atónitamente. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, abierta su
boca, extendidas sus alas. El ángel de la historia ha de tener ese aspecto.
Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. En lo que a nosotros nos aparece como
una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe, que incesantemente
apila ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. Bien quisiera demorarse,
despertar a los muertos y volver a juntar lo destrozado. Pero una tempestad
sopla desde el Paraíso, que se ha enredado en sus alas y es tan fuerte que el
ángel ya no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irremisiblemente hacia
el futuro, al que vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante
él hasta el cielo. Esta tempestad es lo que llamamos progreso” - Tesis IX
Esta es su pesimista concepción de la historia que reforzará cuando
escribe que la historia de la cultura es la historia de los despojos que han
quedado a lo largo de ésta y que el enemigo no ha dejado de vencer y ni los
muertos estarán a salvo de esta derrota: estos planteos acerca del futuro del
hombre, escrito en apogeo del nazismo y que preceden a su suicidio puesto en
cuestión(quiero decir que hay hipótesis de que fue asesinado por esbirros estalinistas
en la frontera pirineica de España) también lo acercan al Freud del “Malestar
en la cultura” en cuanto a su visión acerca del futuro humano: “Quien quiera haya obtenido la victoria
hasta el día de hoy, marcha en el cotejo triunfal que lleva a los dominadores
de hoy sobre los vencidos que hoy yacen en el suelo. El botín, como siempre ha
sido usual, es arrastrado en el cortejo. Se lo designa como el patrimonio
cultural…No existe un documento de la cultura que no sea a la vez de la
barbarie. Y como en sí mismo no está libre de barbarie tampoco lo está el
proceso de transmisión por el cual es traspasado de unos a otros”. Tesis VII
De dónde saca Benjamin estos
conceptos acerca de tiempo-ahora, memoria, imagen, recuerdo, rememoración, el
pasado y el lugar de éste y su intento de establecer una rememoración que se
haga presente en el espacio de las relaciones entre los hombres: quiero decir:
cómo se las arregla para extraer de Freud conceptos acerca del sueño y de las
imágenes en el despertar para trasladarlas a una masa de hombres que
compartirían este sueño colectivo?
Benjamin
realiza una transposición de conceptos psicoanalíticos nodales: sueño, trauma,
inconciente incorporándolas como categorías histórico-políticas retomando las
elaboraciones respecto a la conciencia y contrapondrá su propia teoría
acerca de la rememoración, el recuerdo y
la experiencia vivida apoyándose en estas elaboraciones para construir un
aparato conceptual lo absolutamente diferenciado de la temporalidad histórica
sobre la que se asienta la historiografía moderna y será este concepto de
tiempo el que permitirá articular la apropiación de herramientas conceptuales
psicoanalíticas para convertirlas en categorías historiográficas
En “Sobre
algunos temas de Baudeliere”, capítulo III, trabajando el tema de la
memoria y comparando a Freud con Proust (el Proust de “En busca del tiempo
perdido”) escribirá: “Es aconsejable volver a Freud en busca de una
determinación más sustanciosa de lo que en la “mémoire de l’intelligence” de
Proust aparece como desecho de la teoría bergsoniana. En el año 1921 se publica
el ensayo Más allá del principio del
placer, que establece una correlación entre la memoria (en el sentido de
una memoria involuntaria) y la
conciencia. Dicha correlación tiene figura de hipótesis. Las reflexiones que le
añadimos seguidamente no tienen el empeño de probarla. Deberán contentarse con
comprobar su fecundidad en orden a estados de la cuestión muy distantes de los
que estuvieron presentes en la concepción freudiana….La proposición fundamental
de Freud…formula la suposición de que “la conciencia surge en el lugar de la
huella de un recuerdo”. “Estaría entonces marcada por una singularidad: el
proceso estimulación no deja en ella, como en todos los demás sistemas
psíquicos, una modificación duradera de sus elementos, sino que por así
decirlo, se malgasta en el fenómeno de hacerse conciente”(Freud). “La fórmula
fundamental –escribe a renglón seguido Benjamin – de dicha hipótesis es “que hacerse conciente y dejar huella en la
memoria son incompatibles para el mismo sistema”. Agrega Benjamin:
“…traducido a la manera de Proust: sólo
puede ser componente de la memoria involuntaria lo que no ha sido
“vivido” explícita y concientemente, lo que no ha ocurrido al sujeto como
“vivencia”. “Atesorar huellas duraderas como fundamento de la memoria” en
procesos de estimulación es algo, según Freud, reservado “a otros sistemas que
hay que concebir como diversos de la conciencia”. Según Freud la conciencia en
cuanto tal no acogería ninguna huella de la memoria”” (hasta aquí la cita de
Bénjamin,) Aquí también podemos observar la impronta de la influencia
surrealista como la cita en relación a la memoria involuntaria
Que dice Benjamin del
sueño y de la alianza al colectivo humano: “Uno
de los presupuestos tácitos del psicoanálisis es que la oposición diametral
entre el sueño y la vigilia no tiene validez alguna para la forma empírica de
la conciencia humana, tendiendo mas bien a una infinita variedad de estados
concretos de conciencia, determinados por todos los grados concebibles de
vigilia de todos los centros posibles. El estado de la conciencia, tallada en
múltiples facetas por el sueño y la vigilia, sólo se puede transferir del
individuo al colectivo” Konvolute K1,5 (se
denominan así a los rollos de papel encontrados en la Biblioteca Nacional de
París en donde escribía el “Libro de los
pasajes” – páginas atiborradas de citas sin comentarios y que entregó a quien
era en ésa época bibliotecario de la misma - George Bataille - para ser
resguardados (escondidos) durante la ocupación nazi, que fueron hallados mucho
tiempo después y que hicieron dudar a los miembros de la Escuela de Frankfurt
de su veracidad) y escribirá de la relación del sueño con la teoría de la
percepción así como en el fragmento conocido como Traumkitsch, del año 1926
donde afirma que “El sueño participa de
la historia”, estableciendo así una correspondencia entre ambos espacios
En el “Libro de los pasajes” se
apropiará de la práctica interpretativa del psicoanálisis sobre el texto del
sueño porque características del sueño reconocidas por Freud resultan afines a
lo que denomina imágenes dialécticas.
Al ser el sueño una combinación de representación-imagen y representación-palabra,
en donde se anuda lo vivenciado reciente y lo mas antiguo, el sueño deberá ser
interpretado debido al hecho de la desfiguración onírica sometiendo su
contenido a operaciones de condensación y desplazamiento a fin de evitar la
censura, sirviéndose también del acervo simbólico disponible en el “inconciente
del pueblo”: La interpretación de los
sueños,(segunda parte), en Obras completas, T. V, pag.357): en donde se
encuentran las afinidades del sueño freudiano con las imágenes dialécticas de
Benjamin? “En lo que ha sido con el
ahora…, la imagen dialéctica aparece a los ojos de una época determinada: a
saber, aquella en que la humanidad, frotándose los ojos reconoce precisamente
esta imagen onírica en cuanto tal. Es en este instante en que el historiador
emprende con ella la tarea de interpretación de los sueños” Libro de los
pasajes pag. 466
El sueño del colectivo será su pasado y el presente ocupará el lugar de
la vigilia y el momento ó proceso del despertar se equipara al ejercicio de la
rememoración y la imagen: “Es aquello en
donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación. En
otras palabras: imagen es la dialéctica en reposo. Pues mientras que la
relación del presente con el pasado es puramente temporal, continua, la de lo
que ha sido con el ahora es dialéctica: no es un discurrir. Sino una imagen en
discontinuidad. Sólo las imágenes dialécticas son auténticas imágenes (esto es,
no arcaicas) y el lugar donde se las encuentra es el lenguaje” Libro de los
pasajes, pag. 464
Lo que denomina “giro
copernicano” será el ejercicio histórico y político del ejercicio de la
rememoración como una nueva técnica del despertar teniendo el presente
preeminencia metodológica: “El giro
copernicano es el siguiente: se toma un punto fijo: ´Lo que ha sido’, se vio el
presente esforzándose tentativamente por dirigir el conocimiento hasta ese
punto estable. Pero ahora debe invertirse esa relación, lo que ha sido debe
llegar a ser vuelco dialéctico, irrupción en la conciencia despierta(…) el
despertar es la instancia ejemplar del recordar” Ibid, pag. 394
El historiador ejercerá las imágenes
dialécticas para, “mediante el
método destructivo-crítico hacer estallar la continuidad histórica y luego en
un segundo momento, en donde el pasado es alcanzado por la actualidad,
disponiendo de fragmentos arrancados al continuum histórico y sin que halla
continuidad entre ellos” y dirá que “esta metodología será como la
interpretación freudiana porque este montaje permitirá el acceso al
despertar de un saber, aún no conciente, de lo que ha sido” Ibid, pags.
460 -472-477-478 (Aquí también, en esta cita, reconocemos la influencia del
surrealismo)
Esta metodología de
apropiación de categorías freudianas–sueños, recuerdos, inconciente - para
transponerlas en conceptos históricos-políticos tendrán, desde su concepción
explicitada en su “Libro de los pasajes”, un “otro lugar” con nuevas
significaciones correspondientes a un sujeto colectivo y de esta manera
producirá un salto cualitativo que marcará la posibilidad de entender al sujeto
colectivo desde la perspectiva de una
otra época, arrancando y haciendo saltar de sus goznes una concepción del
sujeto sin ensamblar: desde su lugar de soñante, desde la fantasmagoría que
implica a un “flaneur”(deambulador, trotacalles) a la fantasmagoría de una
época histórica como lo desarrollará en “París, capital del siglo XIX”. Benjamin
llamará iluminación a la
estructura del momento:- fenómeno
originario donde tiene lugar la verdad de la historia bajo la forma de imágenes
dialécticas y cuyo método es el montaje.
“La historia marxista tiene una responsabilidad: liberar a la tradición
de las garras de los opresores…la esperanza va más allá de lo dado para abrir
el ámbito de lo posible. El recuerdo activo, la rememoración (Engedeuken),
establece la posibilidad…es en la práctica política donde la historia existe.
La verdadera imagen del pasado pasa rápidamente. El pasado es retenido sólo
como una imagen que es percibida como un relámpago en el instante de su
cognocibilidad, que jamás volverá a ser visto”
La tarea negativa de Benjamin
está centrada en una crítica del evolucionismo en pos de una intervención en
una instancia (lo real) porque, como el capitalismo, no morirá de muerte
natural: “El tiempo-ahora es la
inversión de la evolución uniformemente variada…La historia es el objeto de una
construcción cuyo lugar no lo forma el tiempo homogéneo y vacío, sino el
tiempo-ahora (Jetztzeit)pleno”
“La política ostenta el primado sobre la historia”: esta supremacía
señala que no se trata de una relación de contigüidad entre segmentos temporales
. Del pasado al presente se podría postular una yuxtaposición dada por la
transición propia y objetiva del cosmos; del pasado al ahora (que es siempre
nuestro) existe una relación de deseo, de requerimiento, de exilio que sale de
toda linealidad. El tiempo-ahora constituye el acontecimiento total de la
historicidad: la transformación radical del mundo, la creación de la felicidad,
la eliminación del sufrimiento, la venida del Mesías, en fin, la revolución”.
“La historia no se acumula, se
construye. Son las esperanzas presentes las que aprovechan la productividad de
sentido de aquellos signos que como en los éxtasis nos impactan de un modo
diferente. El impacto es como el de la revolución que es superior porque
transforma ese mundo trágico.
El conocimiento nos
enseña a experimentar el éxtasis de la liberación y de la felicidad: el “shock”
que experimentamos en el amor ó en el instante de peligro”
La ruptura del presente, el
descomponer la cadencia del tiempo, es la virtud mas importante del saber
histórico, por lo tanto será la aprehensión historiadora actual la que confiere
el carácter histórico a la facticidad que es tal si pertenece a nuestra
concepción de la historia.
La historicidad está dada
por el recuerdo que realizamos en el presente, por lo tanto será una teoría de
la memoria su filosofía de la historia. Por lo tanto subraya la preeminencia y
la prevalencia del presente que se hace en nombre de las generaciones vencidas
y del sentido mesiánico al esperar activamente la llegada de la transformación
radical del mundo y del hombre, transformación que, esperanza mediante, se
realice a través y en función del soñar de toda la humanidad: dirá la Tesis VI:
“Articular históricamente el pasado no
significa conocerlo como verdaderamente ha sido. Significa apoderarse de un
recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro…”
Bibliografía
Walter
Benjamin: “La dialéctica
en suspenso, tesis sobre la filosofía de la historia”, “Para una crítica de la
violencia”
“El
narrador”, “El libro de los pasajes”, “El París del segundo imperio”, “Algunos
temas sobre Baudeliere”
Sigmund
Freud: “La
interpretación de los sueños”, “Lo siniestro”, “Una neurosis demoníaca en el
siglo XVI”, “Mas allá…”
Michel de Certeau: “La escritura de la historia” “Historia y psicoanálisis”, “La fábula
mística”
María Castel: “Temporalidad, inconciente y tiempo histórico”
Agnes Heller: “El hombre del renacimiento”
Abel Langer – 4854-1180(P) /// 4963-2880©
langabel@ciudad.com.ar
lunes, 27 de agosto de 2012
miércoles, 15 de agosto de 2012
Debatir sobre la técnica en psicoanalisis. por Estela Maidac
Debatir sobre la
técnica en psicoanálisis
.
Una característica de la Modernidad es la
producción en serie incluida la visión del ser humano objeto de clasificaciones
científicas.
Freud, hace una doble
ruptura, la primera dividiendo al sujeto
con la invención del inconciente y su lógica que como consecuencia desbancó la
hegemonía de la Razón ligada a la conciencia y al sujeto racional dueño de sus
actos nacido en dicha era.
La segunda
consecuencia fue la ruptura de la producción en serie proponiendo un modo de
tratar el padecimiento humano que apunte a la singularidad. Al
transmitir su clínica dio cuenta de la particular historia de cada sujeto en
transferencia, condición necesaria para la cura.
Que sus casos fueran
leídos como novelas habla de que la verdad tiene estructura de ficción. Esto
sorprendía y casi molestaba a su espíritu científico aunque también sabía que
la ciencia no alcanzaba para aprehender la esencia humana y aconsejaba a los
analistas a investigar mitos, religiones y literatura.
En su texto Más allá
del principio del placer da un salto en la teoría y plantea a la repetición
como esencial al funcionamiento psíquico. No todo era Vorstellung repräsentanz,
o sea cadena significante, nombre que le da Lacan a las representaciones
freudianas sino que opera un núcleo oscuro que ya en el Proyecto de una
psicología para neurólogos nombraba como la Cosa, das Ding, perdida desde los comienzos aunque nunca
tenida, del orden de lo éxtimo pero que continúa produciendo efectos.
El real psicoanalítico
no es el real de la ciencia, es el real anudado a lo sexual.
Nuestra práctica y
reitero, nuestra práctica solo es tal, en transferencia aunque tanto Freud como
Lacan teorizan pensando en la ciencia y el segundo la define como una ciencia
conjetural.
Con respecto al tema
que voy a proponer en este trabajo tengo por interlocutor al libro de Ricardo Diaz Romero :
La pregunta por la técnica con quien coincido en su planteo del analista como
el technítes griego. El tema se ma ocurrió como producto del trabajo realizado con Nora Trosman de la
conferencia de Heidegger: La pregunta por la técnica.
Lacan no fue ajeno a
la obra del filósofo, tampoco a su persona a quien visitó al final de sus
vidas.
Para retomar adonde va
a poner Lacan el acento sobre el viraje que hace Freud, dice al comienzo de su
primer seminario: “Osó atribuir importancia a lo que le ocurría a él, a las
antinomias de su infancia, a sus trastornos neuróticos, a sus sueños. Por ello
es para nosotros un hombre situado como todos en medio de todas las
contingencias: la muerte, la mujer, el padre”. (1) Nada más alejado de una
posición cientificista de exclusión del sujeto. Pero también propone la vuelta
a Freud leída desde la teoría del significante saussureana subvertida de forma
tal que da un axioma fundamental para el psicoanálisis: “el significante es lo
que representa al sujeto para otro significante”. Con él vuelve a poner en su lugar al lenguaje
en psicoanálisis y al significante como el productor del sujeto del inconciente
carente de toda sustancia.
Más adelante nos
propone situar al sujeto en los efectos del discurso que no es el lenguaje en
general ya que es inabordable. Articulación significante que produce un saber
no sabido y un sujeto efecto de que hay un decir.
Privilegio del decir sobre
el hablar por eso llega a hablar de un
discurso sin palabras.
Si el psicoanálisis es una ética del deseo, en tanto praxis, necesita
estar asentada en las tres patas
necesarias según, su fundador: el propio
análisis, la práctica del control o supervisiones y el estudio de la teoría.
Tanto Freud como Lacan ponen el acento en la dirección de la cura y no
del paciente, cura en la que se producen
el inconciente y el analista. En el 75 Lacan dijo “Nunca hablé de formación del
analista, hablé de formaciones del inconciente” (2) esto quiere decir que no es
a la manera de la formación estándar de las profesiones como se hace un
analista ya que no es una profesión sino una práctica de discurso.
En el seminario de la
angustia, el encuentro del 27 de febrero de l963, Granoff a pedido de Lacan
hace una exposición de varios autores sobre la contratransferencia.(3)
Este supuesto
“concepto técnico” puede llevar a dos vías opuestas.
El de Barbara Low quien
goza de la predilección de Lacan. Plantea que hay ciertas satisfacciones que
recibe el analista como respuesta al daño, consecuencia de tres privaciones:
inhibición del placer narcisista, inhibición de la certeza dogmática en la
esfera intelectual y la más difícil de soportar, penosas modificaciones a nivel
del superyo del analista. Dichas satisfacciones están a nivel del resorte
creador de la actividad artística cosa que no pasa en otras actividades salvo,
dice, en el “entertainement”, o sea, el espectáculo. Hace una relación entre el
analista y el artista a nivel de la satisfacción recibida en la tarea.
En el otro extremo,
siempre siguiendo la ponencia de Granoff está Zsasz cuya preocupación política
radica en el poder que ejerce el analista. Para él todo estriba en que el poder
sea legítimo y para esto tiene que tener rigor científico, esto es términos
exactos. Propone para el análisis el modelo del ajedrez en las que ambos deben
atenerse a las reglas. Para quienes no tengan un yo lo suficientemente fuerte
como para jugar dentro de las reglas quedaban fuera del análisis y podían
recibir psicoterapias.
Desemboca en la ego-psychology. Es
claro el ejercicio del poder que ejerce el analista cuando su eficacia en la
transferencia es precisamente por no utilizarlo.
Ante tanto
cientificismo, ¿adónde quedaron los sueños y los actos fallidos?
Freud ofrecía en los
análisis pasar del sufrimiento neurótico al sufrimiento corriente. Esto no era
una promesa de felicidad o de no sufrimiento, ideal que suele portar aquel que
busca un análisis.
Lacan más crítico del
capitalismo ya que pudo ver más que Freud
sus efectos nos propone, en su seminario sobre la ética, no ser garantes
del ensueño burgués que asienta la felicidad en el tener y puede transformarnos
de consumidores en consumidos. Lo vemos en la clínica de las adicciones.
Intenta una
formalización de su discurso y es tajante cuando dice: “El ordenamiento del
servicio de los bienes en el plano universal, no resuelve el problema de la
relación actual de cada hombre en ese corto tiempo entre su nacimiento y su
muerte, con su propio deseo” (4)
La vía de los bienes
esta en disyunción con la del deseo. Es más, el ordenamiento de los bienes
produce segregación: tener piel oscura, vivir en una villa por ejemplo, son
motivo para ser blanco de acusaciones.
El saber técnico se
pone al servicio del ordenamiento social.
El campo de
concentración es producto del positivismo científico que cataloga como
peligroso al diferente.
“La pregunta más
correcta, dice Giorgio Agamben en su libro Homo Sacer, con respecto a los
horrores del campo, no es la que inquiere hipócritamente cómo fueron
posibles…sino indagar atentamente los procedimientos jurídicos y los
dispositivos políticos que hicieron posible llegar a privar completamente de
sus derechos hasta el punto de llegar a realizar cualquier tipo de acción y no
se considerara un delito.”(5)
Una consecuencia de la
transformación del capitalismo en financiero y no productivo de la mano del
avance tecnológico es que casi no se necesita mano de obra y los sujetos pasan
a ser desechos del sistema
El positivismo
científico busca que todo funcione excluyendo la verdad del sujeto.
El psicoanálisis, por
el contrario, interviene en las fisuras del lenguaje desde una lógica del no
todo porque se interesa por el sufrimiento subjetivo que entraña alguna verdad.
Lacan, en el seminario
de la ética en relación a nuestra técnica dice que la pregunta por el cómo
hacer puede engendrar impaciencia porque su promesa es que muchas cosas deben
resolverse. “Pues bien, dice, muchas cosas, pero no todo. Y en esto, ella nos coloca
a la espera de lo que puede presentarse como un impasse, incluso como un
desgarro, no tenemos forzosamente porque desviar de ello nuestra mirada, aún
cuando este fuese todo el resultado de nuestra acción.” (4)
El miércoles 18 de
nov. del año 1953 Lacan da su primer seminario al que llamó Los escritos
técnicos de Freud. (1) No fue Freud quien les puso “escritos técnicos” sino
Strachey al hacer la compilación de la obra.
Ese mismo día de
noviembre del 53 Heidegger da su conferencia: La pregunta por la técnica. Coincidencia
que nos habla del horizonte ontológico de la época.
En el año 51 Lacan
consigue que Heidegger le escriba para el primer número de la revista Psychanaliyse
el artículo que titula Logos y en el que se ocupa de la relación de los griegos
con el lenguaje. Lacan fue el traductor de dicho artículo. En ese mismo año que
en su seminario se dedicó al Parménides habló en contra del psicoanálisis y de
la lógica por ser el pensar sobre el pensar propio de Occidente y que llevaba a
la logística como la mayor especialización científica. Sin embargo, en
Létourdit Lacan va a nombrar su relación con el filósofo en términos de
fraternidad.
Para el tema de la técnica Heidegger
va a rescatar de los griegos: la Tecné. Sin
Va a diferenciar la
técnica de la esencia de la misma que no implica sustancia alguna y no es
accesible por la experiencia, por la práctica o por la representación.
Respecto de los
objetos técnicos, gadgets los llama Lacan, Heidegger en su texto Serenidad de
1955 va a proponer “servirnos de los aparatos técnicos y no caer en una
relación de servidumbre. “Podemos decir “sí” al inevitable uso de los objetos
técnicos y podemos a la vez decirles “no” en la medida que rehusamos que nos
requieran de modo tan exclusivo que dobleguen, confundan y finalmente, devasten
nuestra esencia.” A esta actitud la lama “serenidad” (Gelassinheit).
No es precisamente esta
la actitud que encontramos en las llamadas patologías de la época o clínica de
las adicciones y que podemos pensarlas como respuestas al discurso capitalista
que impele a consumir.
El problema que clasificarlos
con generalizaciones como hacen los DSM lleva a etiquetas yoicas que
desresponzabilizan y desabonan del inconciente.
Un joven adicto no
pasó a ser un analizante. No pudo preguntarse qué de él lo llevaba. En cambio, repetía
en cada sesión: “La moto me lleva sola a comprar las pastillas”.
Un jugador que está en
análisis tenía una máxima que tomó de los grupos de “Jugadores anónimos”: “Yo
siempre voy a ser jugador aunque no juegue”. Está empezando a hacer
desconsistir a ese su “ser jugador” y empezó a no saber quién es y a
preguntarse qué lo llevaba al Bingo en vez de ir a estar con sus hijos. Llegó
hasta a hipotecar la casa.
Volviendo a la Tecné
griega no se trata de ninguna realización práctica sino de un modo de saber.
Ocultamiento-desocultamiento en Banda de Moebius.
Aleteia fue mal
traducida por verdad. Está más cerca de esas medias verdades que juegan a
ocultar, desocultando o desocultar, ocultando en la dirección de la cura.
La carta que se pone a
la vista para ocultarla.
Dice Heidegger: “La
técnica no es un mero medio, es un modo de salir de lo oculto…la técnica
moderna es una provocación que pone ante la Naturaleza la exigencia
de suministrar energía para almacenarlas. Hasta la agricultura es ahora
industria mecanizada de la alimentación.”
O sea que la manera en
que el ser se presenta en la técnica moderna es en su máximo ocultamiento ya
que se hace la máxima exaltación del ente. *
Hoy se nos presentan
en la clínica situaciones impensables en la época de Freud: fecundaciones in
Vitro, congelación de óvulos o espermatozoides, cambios de sexos por
intervenciones quirúrgicas, cirugías de todo tipo y parentalidades del mismo
sexo. Nuestra escucha apunta a cómo se las arreglan los sujetos con su goce y
la dirección de la cura a que se hagan responsables del mismo.
Freud, en sus Consejos
al médico plantea que la técnica podía adaptarse a cada analista. Justamente
por esto no habló de escritos técnicos.
Entonces, reitero para
Freud tan preocupado por fundar una ciencia, la técnica no era fundamental y
era adaptable a cada analista.
Lo incuestionable
eran: el pedido de asociación libre al analizante y del lado del analista: la
atención flotante y la abstinencia.
Lacan va a criticar
duramente la utilización de la técnica que hicieron los posfreudianos en tanto
reglas a transmitir en los análisis didácticos y confundir la resistencia del
discurso con que es el analizante el que se “se resiste a”.
La resistencia es del
discurso y justamente es en esos puntos: lapsus, olvidos, donde se puede
escuchar al significante. Por eso planteó que la resistencia es también del
analista cuando no puede escuchar el discurso del analizante.
Los significantes son
los que se leen en lo que se escucha en el decir de cada analizante.
*Nota: Andrés
Carrasco, embriólogo del CONICET que está estudiando el efecto de los
agroquímicos especialmente el glisfosfato en malformaciones y leucemias, entre
otras, dice: “La ciencia dejó de estar al servicio de la humanidad para estar
al servicio de los intereses. Las grandes instituciones académicas están muy
comprometidos con los grandes concentrados
de capital que les demandan generar mercancías.”.
Podríamos agregar: las
prepagas con los laboratorios.
En el seminario
I, Lacan recuerda de la técnica zen el
maestro hace intervenciones que no son cualquier cosa porque: “El maestro no
enseña ex cátedra una ciencia ya constituída, da la respuesta cuando los
alumnos están a punto de encontrarla. A los alumnos les toca buscar la respuesta
a sus propias preguntas.”
Estas preguntas para
nosotros, analistas, tienen un nombre: síntomas a ser trabajados en transferencia o creados si no
vienen como extrañas incomodidades que el sujeto aparentemente quiere sacarse
de encima.
Como consecuencia del
trabajo analítico poder decir no a que el síntoma maneje al sujeto y decir sí a
saber arreglárselas con él sabiendo también que hay un punto irreductible.
Coincidiendo en parte
con la concepción de la tecné griega, la técnica no es una herramienta
utilizada por el analista sino creada en transferencia en la que el analista es
parte del “concepto” de inconciente y
del discurso analítico.
La técnica no puede
pensarse por fuera del deseo del analista y de su acto, acto analítico que se
da en el entramado de las intervenciones en lo imaginario, lo real y lo
simbólico.
En una presencia del
analista que consistiría en un estar-sin-ser interviniendo desde el deseo de
analista, intervenciones que no valen sino, en cada sesión y momento de la
misma y con cada paciente por eso no somos profesionales que intervenimos desde
el saber.
Para concluir diría
que tenemos que interrogarnos si podemos llamar
“técnica” a la analítica ya que aborda lo que no anda, lo
sintomático, no para hacerlo andar
taponando agujeros a la manera del recurso perverso sino que en transferencia,
encontrarse con ese punto de desamparo estructural para, desde la castración
del Otro poder hacer el pasaje del síntoma, como solución de compromiso, al
sinthome como suplencia mediante la inscripción de la imposibilidad y ya no de la impotencia neurótica .
Es porque no hay
relación sexual que los hablantes necesitamos suplencia.
Estela Maidac
lunes, 13 de agosto de 2012
miércoles, 18 de julio de 2012
Elogio de la profanacion (Giorgio Agamben)
ELOGIO DE LA PROFANACIÓN
Giorgio Agamben
Los juristas romanos sabían perfectamente qué significaba "profanar". Sagradas o religiosas eran las cosas que pertenecían de algún modo a los dioses. Como tales, ellas eran sustraídas
al libre uso y al comercio de los hombres, no podían ser vendidas ni dadas en préstamo, cedidas en usufructo ogravadas de servidumbre. Sacrílego era todo acto que violara o infringiera esta especial indisponibilidad, que las reservabaexclusivamente a los dioses celestes (y entonces eran llamadas propiamente "sagradas") o infernales (en este caso, se las llamaba simplemente "religiosas"). Y si consagrar (sacrare) era el término que designaba la salida de las cosas de la esfera del derecho humano, profanar significaba por el contrario restituirlos al libre uso de los hombres. "Profano ,-escribe el gran jurista Trebacio- se dice en sentido propio de aquello que,
habiendo sido sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres". Y "puro" era el lugar que había sido desligado de su destinación a los dioses de los muertos, y
por lo tanto ya no era más "ni sagrado, ni santo, ni religioso, liberado de todos los nombres de este género" (D. 11,7,2). Pura, profana, libre de los nombres sagrados es la cosa restituida
al uso común de los hombres. Pero el uso no aparece aquí como algo natural: a él se accede solamente a través de una profanación. Entre "usar" y "profanar" parece haber una
relación particular, que es preciso poner en claro.
Es posible definir la religión como aquello que sustrae cosas, lugares, animales o personas del uso común y los transfiere a una esfera separada. No sólo no hay religión sin separación,
sino que toda separación contiene o conserva en sí un núcleo auténticamente religioso. El dispositivo que realiza y regula la separación es el sacrificio: a través de una serie de rituales minuciosos, según la variedad de las culturas, que Hubert y Mauss han pacientemente inventariado, el sacrificio sanciona el pasaje de algo que pertenece al ámbito de lo profano al ámbito de lo sagrado, de la esfera humana a la divina. En este pasaje es esencial la
cesura que divide las dos esferas, el umbral que la víctima tiene que atravesar, no importa si en un sentido o en el otro. Lo que ha sido ritualmente separado, puede ser restituido por
el rito a la esfera profana. Una de las formas más simples de profanación se realiza así por contacto (contagione) en el mismo sacrificio que obra y regula el pasaje de la víctima de la
esfera humana a la esfera divina. Una parte de la víctima (las vísceras, exta(1)(el hígado, el corazón, la vesícula biliar, los pulmones) es reservada a los dioses, mientras que lo que queda
puede ser consumido por los hombres. Es suficiente que los que participan en el rito toquen estas carnes para que ellas se conviertan en profanas y puedan simplemente ser comidas.
Hay un contagio profano, un tocar que desencanta y restituye al uso lo que lo sagrado había separado y petrificado.
El término religio no deriva, según una etimología tan insípida como inexacta, de religare (lo que liga y une lo humano y lo divino), sino de relegere, que indica la actitud de escrúpulo y de atención que debe imprimirse a las relaciones con los dioses, la inquieta vacilación (el "releer")(2) ante las formas -las fórmulas- que es preciso observar para respetar la separación entre lo sagrado y lo profano. Religio no es lo que une a los hombres y a los dioses, sino lo que vela para mantenerlos separados, distintos unos de otros. A la religión no se oponen, por lo tanto, la incredulidad y la indiferencia respecto de lo divino sino la "negligencia", es decir una actitud libre y "distraída' -esto es, desligada de la religio de las normas- frente a las cosas y a su uso, a las formas de la separación y a su sentido. Profanar significa abrir la posibilidad de una forma especial de negligencia, que ignora la separacióno, sobre todo, hace de ella un uso particular.
El pasaje de lo sagrado a lo profano puede, de hecho, darse también a través de un uso (o, más bien, un reuso) completamente incongruente de lo sagrado. Se trata del juego. Es sabido que la esfera de lo sagrado y la esfera del juego están estrechamente conectadas. La mayor parte de los juegos que conocemos deriva de antiguas ceremonias sagradas, de rituales y de prácticas adivinatorias que pertenecían tiempo atrás a la esfera estrictamente religiosa.
La ronda fue en su origen un rito matrimonial; jugar con la pelota reproduce la lucha de
los dioses por la posesión del sol; los juegos de azar derivan de prácticas oraculares; el trompo y el tablero de ajedrez eran instrumentos de adivinación. Analizando esta relación entre
juego y rito, Emile Benveniste ha mostrado que el juego no sólo proviene de la esfera de lo sagrado, sino que representa de algún modo su inversión. La potencia del acto sagrado escribe
Benvenist<>- reside en la conjunción del mito que cuenta la historia y del rito que la reproduce y la pone en escena. El juego rompe esta unidad: como ludus, o juego de acción, deja caer el mito y conserva el rirual; como jocus, o juego de palabras, elimina el rito y deja sobrevivir el mito. "Si lo sagrado se puede definir a través de la unidad consustancial del mito y el rito, podremos decir que se tiene juego cuando solamente una mitad de la operación sagrada es consumada, traduciendo sólo el mito en palabras y sólo el rito en acciones."Esto significa que el juego libera y aparta a la humanidad de la esfera de lo sagrado, pero sin abolirla simplemente. El uso al cual es restituido lo sagrado es un uso especial, que no coincide con el consumo utilitario. La "profanación" del juego no atañe, en efecto, sólo a la esfera religiosa. Los niños, que juegan con cualquier trasto viejo que encuentran, transforman en juguete aun aquello que pertenece a la esfera de la economía, de la guerra, del derecho y de las otras actividades que estamos acostumbrados a considerar como serias. Un automóvil, un arma de fuego, un contrato jurídico se transforman de golpe en juguetes. Lo que tienen en común estos casos con los casos de profanación de lo sagrado es el pasaje de una religio, que es sentida ya como falsa y opresiva, a la negligencia como verdadera religio. y esto no significa descuido (no
hay atención que se compare con la del niño mientras juega), sino una nueva dimensión del uso, que niños y filósofos entregan a la humanidad. Se trata de un tipo de uso como el que debía tener en mente Walter Benjamin, cuando escribió, en El nuevo abogado, que el derecho nunca aplicado, sino solamente estudiado es la puerta de la justicia. Así como la religio no ya observada, sino jugada abre la puerta del uso, las potencias de la economía, del derecho y de la política desactivadas en el juego se convierten en la puerta de una nueva felicidad.
El juego como órgano de la profanación está en decadencia en todas partes. Que el hombre moderno ya no sabe jugar más lo prueba precisamente la multiplicación vertiginosa de
juegos nuevos y viejos. En el juego, en los bailes y en las fiestas el hombre busca, de hecho, desesperada y obstinadamente, justo lo contrario de lo que podría encontrar: la posibilidad
de volver a acceder a la fiesta perdida, un retorno a lo sagrado y a sus ritos, aunque sea en la forma de las insulsas ceremonias de la nueva religión espectacular o de una lección de tango
en un salón de provincia. En este sentido, los juegos televisivos de masas forman parte de una nueva liturgia, secularizan una intención inconscientemente religiosa. Restituir el juego
a su vocación puramente profana es una tarea política. Es preciso distinguir, en este sentido, entre secularización y profanación. La secularización es una forma de remoción que
deja intactas las fuerzas, limitándose a desplazarlas de un lugar a otro. Así, la secularización política de conceptos teológicos (la trascendencia de Dios como paradigma del poder soberano)
no hace otra cosa que trasladar la monarquía celeste en monarquía terrenal, pero deja intacto el poder. La profanación implica, en cambio, una neutralización de aquello que profana. Una vez profanado, lo que era indisponible y separado pierde su aura y es restituido al uso. Ambas son operaciones políticas: pero la primera tiene que ver con el ejercicio del poder, garantizándolo mediante la referencia a un modelo sagrado; la segunda, desactiva los dispositivos del poder y restituye al uso común los espacios que el poder había confiscado.
Los filólogos no cesan de sorprenderse del doble, contradictorio significado que el verbo profanare parece tener en latín: por una parte, hacer profano; por otro -en una acepción utilizada en muy pocos casos-, sacrificar. Se trata de una ambigüedad que parece pertenecer al vocabulario de lo sagrado como tal: el adjetivo sacer, en un contrasentido que ya Freud había notado, significaría así tanto "augusto, consagrado a los dioses" como "maldito, excluido de la comunidad". La ambigüedad, que está aquí en cuestión, no se debe solamente a un equívoco sino que es, por así decir, constitutiva de la operación profanatoria (o de aquella,
inversa, de la consagración). En cuanto se refieren a un mismo objeto, que debe
pasar de lo profano a lo sagrado y de lo sagrado a lo profano, ellas deben tener en cuenta siempre algo así como un residuo de profanidad en roda cosa consagrada y un residuo de sacralidad presente en todo objeto profanado. Veamos el término sacer. Él designa aquello que, a través del acto solemne de la sacratio o de la devotio (con el cual el comandante consagra su vida a los dioses infernales para asegurarse la victoria) ha sido consignado a los dioses, pertenece exclusivamente a ellos. Y sin embargo, en la expresión homo sacer, e! adjetivo parece designar a un individuo que, habiendo sido excluido de la comunidad, puede ser matado impunemente, pero no puede ser sacrificado a los dioses. ¿Qué es lo que ha sucedido aquí? Que un hombre sagrado, es decir, que pertenece a los dioses, ha sobrevivido al rito que lo ha
separado de los hombres y sigue llevando una existencia aparentemente profana entre ellos. En el mundo profano, a su cuerpo es inherente un residuo irreductible de sacralidad, que lo sustrae al comercio normal con sus pares y lo expone a la posibilidad de una muerte violenta, la cual lo restituye a los dioses a los que en verdad pertenece. Considerado, en cambio, en la esfera divina, él no puede ser sacrificado y está excluido del culto, porque su vida es ya propiedad de los dioses y sin embargo, en la medida en que sobrevive, por así decir, a sí misma, ella introduce un resto incongruente de profanidad en el ámbito de lo sagrado. Sagrado y profano representan,
así, en la máquina del sacrificio, un sistema de dos polos, en los cuales un significante flotante transita de un ámbito al otro sin dejar de referirse al mismo objeto. Pero es precisamente de este modo que la máquina puede asegurarse la repartición del uso entre los humanos y los divinos, y restituir eventualmente a los hombres aquello que había sido consagrado a los dioses. De aquí la promiscuidad entre las dos operaciones en el sacrificio romano, en el cual una parte de la propia
víctima consagrada es profanada por contagio y consumida por los hombres, mientras que otra es asignada a los dioses.
Desde esta perspectiva se vuelven quizá más comprensibles la cura obsesiva y la implacable seriedad de las cuales debían dar prueba, en la religión cristiana, teólogos, pontífices y emperadores para asegurarse en la medida de lo posible la coherencia y la inteligibilidad de la noción de transustanciación en el sacrificio de la misa y de encamación y homousla en el dogma trinitario. Estaba en juego nada menos que la supervivencia de un sistema religioso que había involucrado al propio Dios como víctima en el sacrificio y, de este modo, había introducido en él esa separación que, en el paganismo, tenía que ver solamente con las cosas humanas. Se trataba, así, de hacer frente, a través de la presencia contemporánea de dos naturalezas en una única persona o en una única víctima, a la confusión entre divino y
humano que amenazaba con paralizar la máquina sacrificial del cristianismo. La doctrina de la encarnación garantizaba que la naturaleza divina y la humana estuvieran presentes sin
ambigüedad en la misma persona, así como la transustanciación aseguraba que las especies del pan y del vino se transformaran sin residuos en el cuerpo de Cristo. Resulta de esto que, en el cristianismo, con el ingreso de Dios como víctima en el sacrificio y con la fuerte presencia de tendencias mesiánicas que ponían en crisis la distinción entre lo sacro y lo profano, la máquina religiosa parece alcanzar un punto limite o una zona de indecibilidad, en la cual la esfera
divina está siempre en acto de colapsar en la humana y el hombre traspasa ya siempre en lo divino.
El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos póstumos de Benjamin. Según Benjamin, el capitalismo no representa sólo, como en Weber, una secularización de la fe protestante, sino que es él mismo esencialmente un fenómeno religioso, que se desarrolla en modo parasitario a partir del cristianismo. Como tal, como religión
de la modernidad, está definido por tres características: 1) Es una religión cultural, quizá la más extrema y absoluta que haya jamás existido. Todo en ella tiene significado sólo en referencia
al cumplimiento de un culto, no respecto de un dogma o de una idea. 2) Este culto es permanente, es "la celebración de un culto sans treve et sans meret' . (3) Los días de fiesta y de vacaciones no interrumpen el culto, sino que lo integran. 3) El culto capitalista no está dirigido a la redención ni a la expiación de una culpa, sino a la culpa misma. "El capitalismo es quizás el único caso de un culto no expiatorio, sino culpabilizante...Una monstruosa conciencia culpable que no conoce redención se transforma en culto, no para expiar en él su culpa, sino para volverla universal... y para capturar finalmente al propio Dios en la culpa... Dios no ha muerto, sino que ha sido incorporado en el destino del hombre." Precisamente porque tiende con todas sus fuerzas no a la redención, sino a la culpa; no a la esperanza, sino a la desesperación, el capitalismo como religión no mira a la transformacióndel mundo, sino a su destrucción. Y su dominio es en nuestro tiempo de tal modo total, que aun los tres grandes profetas de la modernidad (Nietzsche, Marx y Freud) conspiran, según Benjamin, con él; son solidarios, de alguna manera, con la religión de la desesperación. "Este pasaje del planeta hombre a través de la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su recorrido es el éthos que define Nietzsche. Este hombre es el Superhombre, esto es, el primer hombre que comienza conscientemente a realizar la religión capitalista". Pero también la teoría freudiana pertenece al sacerdocio del culto capitalista: "Lo reprimido, la representación pecaminosa...es el capital, sobre el cual el infierno del inconsciente paga los intereses". Y en Marx, el capitalismo "con los intereses simples y compuestos, que son función de la culpa... se transforma inmediatamente en socialismo".
Tratemos de proseguir las reflexiones de Benjamin en la perspectiva que aquí nos interesa. Podremos decir, entonces, que el capitalismo, llevando al extremo una tendencia ya presente
en el cristianismo, generaliza y absolutiza en cada ámbito la estructura de la separación que define la religión. Allí donde el sacrificio señalaba el paso de lo profano a lo sagrado
y de lo sagrado a lo profano, ahora hay un único, multiforme, incesante proceso de separación, que inviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana para dividirla de sí misma y que es completamente indiferente a la cesura sacro/profano, divino/humano. En su forma extrema, la religión capitalista realiza la pura forma de la separación, sin que haya nada que separar. Una profanación absoluta y sin residuos coincide ahora con una consagración igualmente vacua e integral. Y como en la mercancía la separación es inherente a la forma misma del objeto, que se escinde en valor de uso y valor de cambio y se transforma en un fetiche inaprensible, así ahora todo lo que es actuado, producido y vivido –incluso el cuerpo humano, incluso la sexualidad, incluso el lenguaje- son divididos de sí mismos y desplazados en una esfera separada que ya no define alguna división sustancial y en la cual cada uso se vuelve duraderamente imposible. Esta esfera es el consumo. Si, como se ha sugerido, llamamos espectáculo a la fase extrema del capitalismo que estamos viviendo, en la cual cada cosa es exhibida en su separación de sí misma, entonces espectáculo y consumo son las dos caras de una única imposibilidad de usar. Lo que no puede ser usado es, como tal, consignado al consumo o a la exhibición espectacular. Pero eso significa que profanar se ha vuelto imposible (o, al menos, exige procedimientos especiales). Si profanar significa devolver al uso común lo que fue separado en la esfera de lo sagrado, la religión capitalista en su fase extrema apunta a la creación de un absolutamente Improfanable.
El canon teológico del consumo como imposibilidad de uso fue fijado en el siglo XIII por la Curia romana en el contexto del conflicto que la opuso a la orden franciscana. En su reivindicación de la "altísima pobreza", los franciscanos afirmaban la posibilidad de un uso completamente sustraído a la esfera del derecho, que ellos, para distinguirlo del usufructo y de todo otro derecho de uso, llamaron usus jáeti, uso de hecho (o del hecho). Contra ellos, Juan XXII, adversario implacable de la orden, emana su bula Adeonditorem eanonum.
En las cosas que son objeto de consumo, argumenta, como la comida, los vestidos, etcétera, no puede existir un uso distinto de la propiedad, porque él se resuelve integralmente en el acto de su consumo, es decir de su destrucción(abusus). El consumo, que destruye necesariamente la cosa, no es sino la imposibilidad o la negación del uso, que presupone que la sustancia de la cosa quede intacta (salva rei substantia). Y no sólo eso: un simple uso de hecho, distinguido de la propiedad, no existe en la naturaleza, no es en ningún modo algo que se pueda "tener". "El acto mismo del uso no existe en la naturaleza antes de ejercitarlo, mientras se lo ejercita ni después de haberlo ejercitado. El consumo, en efecto, aun en el acto de su ejercicio, es siempre ya pasado o futuro y, como tal, no se puede decir que exista en la naturaleza, sino sólo
en la memoria o en la expectativa. Por lo tanto no se lo puede tener si no en el instante de su desaparición." De este modo, con una inconsciente profecía, Juan XXII provee e! paradigma de una imposibilidad de usar que debió alcanzar su cumplimiento muchos siglos después, en la sociedad de consumo. Esta obstinada negación de! uso capta, sin embargo, más radicalmente la naturaleza de lo que lo pudieron hacer los que lo reivindicaban dentro del orden franciscano.
Dado que el puro uso aparece, en su argumentación, no tanto como algo inexistente -él existe, de hecho, instantáneamente en el acto del consumo-- sino más bien como algo que no se puede tener jamás, que no puede constituir nunca una propiedad (dominium). El uso es, así, siempre relación con un inapropiable; se refiere a las cosas en cuanto no pueden convertirse en objeto de posesión. Pero, de este modo, el uso también desnuda la verdadera naturaleza de la propiedad, que no es otra que el dispositivo que desplaza el libre uso de los hombres a una esfera separada, en la cual se convierte en derecho. Si hoy los consumidores en las sociedades de masas son infelices, no es solo porque consumen objetos que han incorporado su propia imposibilidad de ser usados, sino también-y sobre todo- porque creen ejercer su derecho de propiedad sobre ellos, porque se han vuelto incapaces de profanarlos.
La imposibilidad de usar tiene su lugar tópico en el Museo. La museificación del mundo es hoy un hecho consumado. Una después de la otra, progresivamente, las potencias espirituales que definían la vida de los hombres -el arte, la religión, la filosofía, la idea de naturaleza, hasta la política se han retirado dócilmente una a una dentro del Museo. Museo no designa aquí un lugar o un espacio físico determinado, sino la dimensión separada en la cual se transfiere aquello que en un momento era percibido como verdadero y decisivo, pero ya no lo es más. El Museo puede coincidir, en este sentido, con una ciudad entera (Evora, Venecia, declaradas por esto patrimonio de la humanidad), con una región (declarada parque u oasis natural) y hasta con un grupo de individuos (en cuanto representan una forma de vida ya desaparecida). Pero, más en general, todo puede convertirse hoy en Museo, porque este término nombra simplemente la exposición de una imposibilidad de usar, de habitar, de hacer experiencia. Por esto, en el Museo, la analogía entre capitalismo y religión se vuelve evidente. El Museo ocupa exactamente el espacio y la función que hace un tiempo estaban reservados al Templo como lugar del sacrificio. A los fieles en el Templo -o a los peregrinos que recorrían la tierra de Templo en Templo, de santuario en santuario- corresponden hoy los turistas, que viajan sin paz en un mundo enajenado en Museo. Pero mientras los fieles y los peregrinos participaban al final de un sacrificio que, separando la víctima de la esfera sagrada, reestablecía las justas relaciones entre lo divino y lo
humano, los turistas celebran sobre su persona un acto sacrificial que consiste en la angustiosa experiencia de la destrucción de todo uso posible. Si los cristianos eran "peregrinos", es decir, extranjeros sobre la tierra, porque sabían que tenían su patria en el cielo, los adeptos del nuevo culto capitalista, no tienen patria alguna, porque viven en la pura forma de la separación. Dondequiera que vayan, ellos encuentran multiplicada y llevada al extremo la misma imposibilidad de habitar que habían conocido en sus casas y en sus ciudades, la misma incapacidad de usar que habían experimentado en los supermercados, en los shoppings y en los
espectáculos televisivos. Por esto, en tanto representa el culto y el altar central de la religión capitalista, el turismo es hoy la primera industria del mundo, que involucra cada año más de 650 millones de hombres. Y nada es tan asombroso como el hecho de que millones de hombres comunes lleguen a vivir en carne propia la experiencia quizá más desesperada que es dada a hacer a todos: la de la pérdida irrevocable de todo uso, de la absoluta imposibilidad de profanar.
Es posible, sin embargo, que lo Improfanable, sobre lo cual se funda la religión capitalista, no sea verdaderamente tal, que se den todavía hoy formas eficaces de profanación. Para esto es preciso recordar que la profanación no restaura simplemente algo así como un uso natural, que preexistía a su separación en la esfera religiosa, económica o jurídica. Su operación --como muestra con claridad el ejemplo del juego es más astuta y compleja, y no se limita a abolir la forma de la separación, para reencontrar, más acá o más allá de ella, un uso incontaminado. También en la naturaleza se dan profanaciones. El gato que juega con el ovillo como si fuera un
ratón -exactamente como el niño juega con antiguos símbolos religiosos o con objetos que pertenecieron a la esfera económica- usa conscientemente en el vado los comportamientos
propios de la actividad predatoria (o, en el caso del niño, del culto religioso o del mundo del trabajo). Estos no son borrados, sino que, gracias a la sustitución del ratón por el ovillo, o del objeto sagrado por el juguete, son desactivados y, de este modo, se los abre a un nuevo, posible uso. Pero, ¿de qué uso se trata? ¿Cuál es, para el gato, el uso posible del ovillo? Éste consiste en liberar un comportamiento de su inscripción genética en una esfera determinada (la actividad predatoria, la caza). El comportamiento así liberado reproduce e incluso imita las formas de la actividad de que se ha emancipado, pero vaciándolas de su sentido y de la relación obligada a un fin, las abre y dispone a un nuevo uso. El juego con el ovillo es la liberación del ratón de su ser
presa y de la actividad predatoria de su necesario estar orientada a la captura y la muerte del ratón: y, sin embargo, pone en escena los mismos comportamientos que definían la caza.
La actividad resultante deviene, así, un medio puro, es decir una praxis que, aun manteniendo tenazmente su naturaleza de medio, se ha emancipado de su relación con un fin, ha olvidado alegremente su objetivo y ahora puede exhibirse como tal, como medio sin fin. La creación de un nuevo uso es, así, posible para el hombre solamente desactivando un viejo uso, volviéndolo inoperante.
La separación se lleva a cabo también, y sobre todo, en la esfera del cuerpo, como represión y separación de determinadas funciones fisiológicas. Una de éstas es la defecación, que, en nuestra sociedad, es aislada y escondida a través de una serie de dispositivos e interdictos (que tienen que ver tanto con los comportamientos como con el lenguaje). ¿Qué querría decir profanar la defecación? No ya reencontrar una pretendida naturalidad, ni simplemente gozar de ello en forma de trasgresión perversa (que es sin embargo mejor que nada). Se trata, en cambio, de alcanzar arqueológicamente la defecación como campo de tensiones polares entre la naturaleza y la cultura, lo privado y lo público, lo singular y lo común. Es decir: aprender un nuevo uso de las heces, como los niños intentaban hacerlo a su manera, antes de que intervinieran la represión y la separación. Las formas de este uso común podrán ser inventadas solamente de manera colectiva. Como hizo notar una vez Italo Calvino, incluso las heces son una producción humana como las otras, sólo que de ellas no se ha hecho nunca una historia. Por eso, cada intento del individuo de profanarlas sólo puede tener valor paródico, como en la escena de la defecación alrededor de una mesa en la película de Buñuel. Las heces -está claro- son aquí solamente un símbolo de aquello que ha sido separado y puede ser restituido al uso
común. ¿Pero es posible una sociedad sin separaciones? La pregunta está, quizá, mal formulada. Ya que profanar no significa simplemente abolir y eliminar las separaciones, sino aprender a hacer de ellas un nuevo uso, a jugar con ellas. La sociedad sin clases no es una sociedad que ha abolido y perdido toda memoria de las diferencias de clase, sino una sociedad que ha sabido desactivar los dispositivos para hacer posible un nuevo uso, para transformarlos en medios puros. Nada es, sin embargo, más frágil y precario que la esfera de los medios puros. Aun el juego, en nuestra sociedad, tiene un carácter episódico, después de! cual la vida normal debe retomar su curso (y el gato, su caza). Y nadie sabe mejor que los niños cuán atroz e inquietante puede ser un juguete, cuando el juego del que formaba parte ha terminado. El instrumento de
liberación se convierte, entonces, en un torpe trozo de madera, la muñeca sobre la cual la niña ha vertido su amor, en un gélido y vergonzoso muñeco de cera, que un mago malvado puede
capturar y hechizar para servirse de él en contra de nosotros.
Este mago malvado es el gran sacerdote de la religión capitalista. Si los dispositivos del culto capitalista son tan eficaces, es porque actúan no sólo, y no tanto, sobre los comportamientos primarios, como sobre los medios puros, es decir sobre comportamientos que le han sido separados de sí mismos y, de este modo, desligados de su relación con un fin. En su fase extrema, el capitalismo no es más que un gigantesco dispositivo de captura de los medios puros, es decir de los comportamientos profanatorios. Los medios puros, que representan la desactivación y la ruptura de cada separación, son a su vez separados en una esfera especial. Un
ejemplo es el lenguaje. Ciertamente, el poder siempre ha tratado de asegurarse el control de la comunicación social, sirviéndose del lenguaje como medio para difundir la propia ideología y para inducir a la obediencia voluntaria. Pero hoy esta función instrumental-todavía eficaz en los márgenes del sistema, cuando se verifican situaciones de peligro y de excepción- ha dejado lugar a un procedimiento de control diferente, que, separándolo en la esfera espectacular,
inviste el lenguaje en su girar en el vacío, es decir en su posible potencial profanatorio. Más esencial que la función de propaganda, que concierne al lenguaje como instrumento para un fin, es la captura y la neutralización del medio puro por excelencia, es decir del lenguaje que se ha emancipado de sus fines comunicativos y se dispone, así, para un nuevo uso. Los dispositivos mediáticos tienen precisamente el objetivo de neutralizar este poder profanatorio del lenguaje como medio puro, de impedir que abra la posibilidad de un nuevo uso, de una nueva experiencia de la palabra. Ya la iglesia, después de los dos primeros siglos de esperanza y espera, había
concebido su función como dirigida esencialmente a neutralizarla nueva experiencia de la palabra que Pablo, poniéndola en el centro del anuncio mesiánico, había denominado
pistis, fe. Del mismo modo, en el sistema de la religión espectacular, el medio puro, suspendido y exhibido en la esfera mediática, expone el propio vado, dice solamente su propia nada, como si ningún nuevo uso fuera posible, como si ninguna otra experiencia de la palabra fuera ya posible.
Esta nulificación de los medios puros es evidente en el dispositivo que más que ningún otro parece haber realizado el sueño capitalista de la producción de un Improfanable. Se trata de la pornografía. Quien tiene alguna familiaridad con la historia de la fotografía erótica sabe que, en sus comienzos,las modelos ostentan una expresión romántica y casi soñadora, como si el objetivo las hubiera sorprendido, no visto, en la intimidad de su boudoir. A veces, perezosamente tumbadas sobre un canapé, fingen dormir o hasta leer, como en ciertos desnudos de Braquehais y de Camille de Olivier; otras veces, el fotógrafo indiscreto las ha sorprendido justo mientras, solas consigo mismas, están mirándose en el espejo (es la puesta en escena preferida por Auguste Belloc). Pronto, no obstante, de la mano de la absolutización capitalista de la mercancía y el valor de cambio, su expresión se transforma y se vuelve atrevida, las poses se complican y se mueven, como si las modelos exageraran intencionalmente la indecencia, exhibiendo, de este modo, su conciencia de estar expuestas al objetivo. Pero es recién en nuestra época que este proceso alcanza su estadio extremo. Los historiadores del cine
registran como una novedad desconcertante la secuencia de Monika (1952), en la cual la protagonista Harriett Andersson mantiene de manera imprevista la mirada fija por algunos
segundos en el objetivo ("aquí por primera vez en la historiadel cine", comentará retrospectivamente el director, Ingmar Bergman, "se establece un contacto descarado y directo con el espectador"). Desde entonces, la pornografía ha vuelto ciertamente banal el procedimiento: las pornostars, en el acto mismo de practicar sus caricias más íntimas, miran ahora resueltamente al objetivo, mostrando que están más interesadas
en el espectador que en sus partners.
De este modo se realiza plenamente el principio que Benjamin había ya enunciado en 1936, mientras escribía el ensayo sobre Fuchs, es decir que "aquello que en estas imágenes funciona como estímulo sexual, no es tanto la visión de la desnudez, como la idea de la exhibición del cuerpo desnudo delante del objetivo". Un año antes, para caracterizar la transformación que sufre la obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica, Benjamin creó el concepto de "valor de exposición" (Ausstellungswert). Nada mejor que este concepto podría caracterizar
la nueva condición de los objetos y hasta del cuerpo humano en la edad del capitalismo realizado. En la oposición marxiana entre valor de uso y valor de cambio, el valor de expo-
sición insinúa un tercer término, que no se deja reducir a los dos primeros. No es valor de uso, porque lo que está expuesto es, en tanto tal, sustraído a la esfera de! uso; no es valor de cambio,
porque no mide en modo alguno una fuerza de trabajo. Pero es quizás sólo en la esfera del rostro humano que el mecanismo del valor de exposición encuentra su lugar propio.
Es una experiencia común que el rostro de una mujer que se siente mirada se vuelve inexpresivo. La conciencia de estar expuesta a la mirada hace, así, e! vacío en la conciencia y actúa como un potente disgregador de los procesos expresivos que animan generalmente el rostro. Es la indiferencia descarada lo que las mannequins, las pornostars y las otras profesionales de la exposición deben, ante todo, aprender a adquirir: no dar a ver otra cosa que un dar a ver(es decir, la propia absoluta medianía). De este modo el rostro se carga hasta estallar de valor de exposición. Pero precisamente por esta nulificación de la expresividad, el erotismo penetra allí donde no podría tener lugar:en e! rostro humano, que no conoce desnudez, porque está siempre ya desnudo. Exhibido como puro medio más allá de toda expresividad concreta, se vuelve disponible para un nuevo uso, para una nueva forma de comunicación erótica.
Una pornostar, que hace pasar sus prestaciones por perfórmances artísticas, ha llevado recientemente al extremo este procedimiento. Se hace fotografiar en el acto de cumplir
o padecer los actos más obscenos, pero siempre de modo que su rostro sea bien visible en primer plano. Y en vez de simular, según la convención de! género, e! placer, ella afecta
y exhibe -como los mannequins- la más absoluta indiferencia, la más estoica ataraxia. ¿A quién es indiferente Chloe Des Lyces? A su partner, ciertamente. Pero también a los
espectadores, que se enteran con sorpresa que la estrella, incluso sabiendo perfectamente que está expuesta a la mirada, no tiene con ellos la más mínima complicidad. Su rostro impasible despedaza así toda relación entre la vivencia y la esfera expresiva, ya no expresa nada, pero se deja ver como lugar inexpresado de la expresión, como puro medio. Es este potencial profanatorio lo que el dispositivo de la pornografía quiere neutralizar. Lo que es capturado en ella es la capacidad humana de hacer girar en el vacío los comportamientos
eróticos, de profanarlos, separándolos de su fin inmediato. Pero mientras ellos se abrían, de este modo, a un posible uso diferente, que concernía no tanto al placer del partner, como a
un nuevo uso colectivo de la sexualidad, la pornografía interviene en este punto para bloquear y desviar la intención profanatoria. El consumo solitario y desesperado de la imagen pornográfica sustituye, así, a la promesa de un nuevo uso. Todo dispositivo de poder es siempre doble: él resulta, por un lado, de un comportamiento individual de subjetivación y, por el otro, de su captura en una esfera separada. El comportamiento individual en sí no tiene, a menudo, nada
censurable y puede expresar más bien un intento liberatorio; es reprobable eventualmente -cuando no ha sido constreñido por las circunstancias o por la fuerza- solamente su haberse
dejado capturar por el dispositivo. Ni el gesto descarado de la pornostar, ni el rostro impasible de la mannequin son, como tales, reprochables: son infames, en cambio -políticamente
y moralmente- el dispositivo pornografía, el dispositivo desfile de moda, que los han apartado de su posible uso. Lo Improfanable de la pornografía -todo improfanable- se funda sobre la detención y sobre la distracción de una intención auténticamente profanatoria. Por esto es necesario arrancarles a los dispositivos -a cada dispositivo-la posibilidad
de uso que ellos han capturado. La profanación de lo improfanable es la tarea política de la generación que viene.
(1) [N. de T.} Exta, Mrum: entrañas, intestinos.
(2) [N. de T.] En italiano, "rileggere". El autor hace aquí un juego con
"relegere".
3 [N. de T.] Sans tréve et sans merci: sin tregua y sin respiro.
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