Del libro Astillas en el tiempo 
de Luis Vicente Miguelez


CAPITULO 8

Presencia amiga

Al finalizar el Lisis, el diálogo de Platón sobre la amistad, Sócrates dice:

“Si ni los semejantes ni los desemejantes, ni los buenos ni los afines, ni todas las cosas que hemos recorrido, pues ni yo mismo las recuerdo de tantas como han sido, si nada de esto es objeto de amistad, no me queda nada por añadir”.  “... Ahora Lisis y Menexeno, hemos hecho el ridículo un viejo como yo y vosotros. Pues cuando se vayan, éstos dirán que nosotros creíamos que éramos amigos – porque yo me encuentro entre vosotros - y sin embargo no hemos sido capaces de llegar a descubrir lo que es un amigo.”

Entiendo que su “fracaso” en definir al objeto de la amistad es su mejor acierto. Nos coloca sobre la pista de que ella no encierra un tipo de relación de objeto sino fundamentalmente una práctica de discurso. La amistad, tal como se despeja de la lectura del Lisis,  es esencialmente la experimentación del diálogo como acontecimiento.

Decir amigo es una de las manifestaciones culturales por excelencia. El carácter  realizativo que tiene este enunciado se pone de manifiesto en que su enunciación construye lazos e implicaciones entre sujetos. Cumple con lo que se denomina la condición performativa del habla, el hecho de hacer cosas con las palabras antes que referirse a las cosas mismas.

Ahora bien, la concepción que los antiguos griegos fueron forjando sobre la amistad  es un bello legado a Occidente,  ésta se fue concibiendo paulatinamente a través de su historia y nos llega múltiplemente determinada. Entre esta nutrida sobredeterminación originaria surge una asociación peculiar, la de su vinculación con la proxenia, con la obligación ciudadana de alojar al extranjero. La hospitalidad para con el extranjero tuvo verdadero valor de institución en el mundo griego.

La palabra philía, amistad en griego, además de designar cierta atracción por lo semejante[1], se vincula con la necesidad de alojar al extranjero, al diferente. En la concepción griega de amistad confluyen dos fuerzas opuestas, lo semejante y lo diferente. Ambas disposiciones convivirían en una suerte de tensión felizmente indisoluble.

Sabemos por nuestra parte que en la metapsicología freudiana lo ajeno, lo odiado y el objeto satisfaciente tendrían un origen común, el acto de expulsión originario que divide el mundo interno de lo externo. Freud finalmente acepta la idea de que en el origen más que el amor encontramos el odio. Lo odiado quedará asociado desde el comienzo con lo anhelado. Éste es el primer basamento de la ambivalencia afectiva con que la clínica psicoanalítica deberá lidiar en el campo del amor.

Por consiguiente, en la experiencia de la amistad encontramos el trabajo impuesto al psiquismo por la silenciosa carga de odio subyacente en la relación con el semejante. Parafraseando a Freud, se trata de poder triunfar allí donde el paranoico fracasa.

La relación de amistad implica reconocer y consentir las diferencias que se recortan de lo semejante, definiendo así el territorio de lo verdaderamente ínter- subjetivo. No obstante compartir la identificación con lo semejante, el vínculo con el amigo se diferencia de lo fraterno por conservar su condición de extranjero, de otro de uno mismo: la amistad no sería, entonces, otro nombre de la fraternidad.

Hay ciertos momentos, reflexiona Hannah Arendt, en que el vínculo de hermandad entre los hombres surge a partir del odio al mundo en el que estos son tratados inhumanamente. La fraternidad entonces, conserva en sí el poco de humanidad que aún queda en un mundo que se ha vuelto canalla. En esos tiempos de oscuridad, ella advirtió que esa forma de humanidad tiene un alto costo a pagar. Bajo la presión de la injusticia, la persecución, la discriminación, y la violencia los hombres necesitan juntarse tanto entre sí que hacen desaparecer los intersticios donde se sitúa el mundo, desaparece el “entre” donde prospera la civilización. Sin ese “entre” a la larga muere el diálogo. Es en estos intersticios donde florece la amistad. Por lo tanto, la experiencia de la amistad, más que un asunto de mera intimidad, es un suceder entre lo público y lo privado, un acontecimiento de revitalización cultural.

Refiriéndose al malestar que impera en la cultura Freud, no solamente reconoció la imposibilidad de cumplir con el mandamiento de amar al prójimo como a sí mismo, sino que mostró que ese mandamiento, al pretender anular la diferencia entre el otro y el sí mismo, deniega la dimensión de extranjero que hay tanto en uno como en otro y desconoce la ambivalencia por la cual el odio sigue como sombra todo amor por ese prójimo.

Si la amistad es un acontecer cultural y no religioso es porque se sostiene más en la reunión de lo heterogéneo que en la de lo semejante. En contraste con lo fraterno no busca homogenizar al otro en la imagen propia sino poder alojarlo en tanto extranjero.

Interponer la imagen propia en la relación con los demás fomenta en última instancia la tensión agresiva que circunda los vínculos entre semejantes. Hacemos referencia a una rivalidad primaria que más que por algún objeto en particular es una lucha por el ser. Su manifestación más perceptible se la observa en lo que se ha denominado el transitivismo infantil, donde el golpe dirigido al compañero de juego se vivencia más como recibido que como dado.

El odio que encierra la relación con el semejante no encuentra manera de ser tramitado en el escenario de espejos enfrentados que constituye la relación dual.  La experiencia de amistad configura una alternativa porque incorpora una tercera dimensión en el vínculo con el otro. Esa terceridad que crea intersticios es lo que se denomina presencia amiga.

Tanto en la amistad como en la experiencia analítica la dimensión de la presencia es de naturaleza tal que configura su singularidad. No me refiero con ello a una manera de estar sino fundamentalmente a aquello que constituye un don. La presencia dona conjuntamente una irrevocable alteridad y un fragmento de real más allá de la imagen idealizada- odiada. Subscribo plenamente lo que escribe John Berger en “El tamaño de una bolsa”: “La presencia no se vende. Sería lo único que no puede venderse. La presencia se regala... Es siempre algo inesperado, no la ves venir, avanza lateralmente”

En consecuencia pienso que el analista que percibe un pago por su labor no cobra empero por su presencia, pues tan sólo en el instante en que la da es que verdaderamente la posee.

Ahora bien, la agresividad que tiñe los lazos sociales tiene su punto de partida en las primeras experiencias infantiles. De ello dio testimonio San Agustín en el relato que hace de su más tierna infancia: lívido de furia contempla la escena en la que su hermano de leche goza plenamente del pecho materno. Lacan supo hacer de esta confesión una valiosa ilustración de la agresividad originaria. La asocia a la mirada envenenada con la que el infante experimenta la alineación primordial a una imagen ideal que lo separa de su identidad vivida: estructura paranoide que gobierna la organización pasional a la que llamará yo. De ahí que la alternativa o yo o el otro sea siempre falsa, pues en el fondo el yo es otro.

La verdadera alteridad de la presencia pone límite a la furiosa pasión humana de imprimir en la realidad la imagen propia. En términos metapsicológicos podemos situarla como lo que posibilita establecer el espacio, el intersticio, el intervalo entre el yo y el yo-ideal. Esa porción de real que incluye exige de un trabajo psíquico que distrae de la tensión de agresividad narcisista constitutiva del propio yo.

Una mirada amiga no es una mirada complaciente sino un mirar que puede reconocer y hacer lugar en lo altero del otro y de uno mismo a algún deseo singular. Es en este sentido que entiendo lo que afirma Platón en el Lisis acerca de que la causa genuina de la philía no es la necesidad de algún bien sino del deseo. Deseo de nada en particular, - su fracaso en encontrar el objeto de la amistad da suficiente prueba de ello-, deseo que ilumina el desgarramiento original que separa al yo humano de su ideal.

Platón denomina connaturalidad entre los amigos al hecho de estar cada uno afectado por algún deseo que lo hace incompleto, condición necesaria para el sostenimiento de los lazos de amistad. Pero no se trata del contenido de algún deseo en común sino del reconocimiento de la posición deseante del otro más allá de uno mismo. Esta situación los hace por una parte semejantes y por otra diferentes, extranjeros en la tierra del amor narcisista. Philía se distingue claramente de Eros. Mientras que la práctica de la amistad hace del diálogo la celebración[2] del deseo, Eros busca en la fusión amorosa restaurar una completud perdida. Los amantes estarían más afectados por la nostalgia de lo Absoluto.

La práctica del análisis reuniría en torno a la transferencia tanto a Eros como a Philía. Eros, que impulsa a lo Absoluto, sostiene en ella la ilusión de un bien a obtener de un Otro al que se le supone tenerlo, o por lo menos saber cómo alcanzarlo, mientras que Philía, que hace del diálogo y de la presencia el acontecimiento privilegiado, castra a ese Otro para volverlo amigo. “Te amo, pero como amo en ti inexplicablemente algo más que a ti, te mutilo”, expresa no sin cierta crueldad Lacan en su Seminario refiriéndose a los finales de análisis.

Sabemos por experiencia que sin ilusión no habría transferencia pero que sin alguna verdad sobre el deseo ésta sería pura sugestión. En tanto participa en la transferencia analítica no solamente Eros sino también Philía es que podemos testimoniar de verdaderos finales de análisis y no únicamente de rupturas y desilusiones.

La presencia real del analista convierte a la escena transferencial en algo distinto a la mera reproducción de vivencias vitales malogradas o a una pura proyección imaginaria. Si aún bajo la preeminencia de la eterna repetición de lo mismo se presiente algún nuevo descubrimiento es porque dicha presencia  aporta, sobre el fondo imaginario de la relación dual, la irreductibilidad de la alteridad del sujeto. Es ese fragmento de real que hace del ser un existir.

La metáfora del espejo con la que se pretendió en su momento ilustrar la función del analista demostró ser absolutamente inadecuada porque oculta lo esencial del lazo analítico. Justamente por no ofrecerse como el espejo donde se mira el paciente y sí como presencia amiga, es que el analista posibilita rehacer en el desarrollo de un análisis la experiencia de ese estar solo en presencia de un otro con el que Winnicott iluminó el origen de un estar relajado no interferido por la demanda de ser. Debemos cargar en su cuenta esos momentos de silencio elaborativo a los que se entrega el paciente en la sesión y que se corresponden con un progreso en el tratamiento. La función del analista es básicamente hacer de su presencia la disposición al encuentro con el deseo, sin encaminarlo hacia algún ideal ni aplastarlo con el propio. Efectivamente en esto consiste la abstinencia analítica, tal como proponía Ulloa, algo muy alejado de la indolencia afectiva o de la neutralidad cruelmente obsesiva.

En la experiencia compartida de un análisis, el analista se irá convirtiendo en una presencia amiga capaz de sobrevivir al ejercicio de destrucción imaginaria a la que la somete el amor-odio en la transferencia. 

“Sin la experiencia de máxima destructividad el sujeto nunca coloca al analista afuera, y por lo tanto jamás puede hacer otra cosa que experimentar una especie de autoanálisis, usando al analista solamente como una proyección de una parte de si mismo”. Me asocio plenamente a este comentario con el que Winnicott presenta las vicisitudes de un análisis y entiendo que lo que él denomina el analista afuera es lo que estoy intentando conceptualizar con el término presencia. Sin esa presencia en la que incluyo aquello que hace a su estilo, el analista no es  otra cosa que una mera proyección y el análisis se convierte inexorablemente en autoanálisis frustrante, por más que se pueda disfrutar de ello por un tiempo.

La apuesta analítica apunta siempre a la aparición de alguna metáfora vivificante que posibilite que en el tiempo congelado de la repetición de lo mismo se abra una brecha que aloje al sujeto.

Un paciente, hijo póstumo, encuentra en la relación con su analista la oportunidad de entablar un diálogo con su padre muerto, restañar en ese diálogo heridas abiertas y aligerar el peso de una nostalgia culposa que aún antes de sus primeras vivencias afectivas tiñe su existencia de un tinte opresivo e inhibitorio.

El analista tomado en esa relación transferencial - por supuesto no pretende ser el padre pero tampoco rehúye a evocarlo- reconoce en los afectos que despierta, viejos anhelos, amores y rencores, su implicación personal. Intuye entonces en los avatares transferenciales que agitan ese análisis que algo importante está sucediendo.

Podemos suponer que se repiten con el analista las vicisitudes fantasmatizadas de un encuentro que realmente jamás se produjo. El análisis se va desenvolviendo en una situación verdaderamente paradojal donde puede decirse que la cosa marcha, que el diálogo entablado propicia el trabajo elaborativo.

Ahora bien, sin ahondar demasiado en el caso, quisiera destacar un punto que pienso fundamental: la transferencia obliga al analista a interpretar al padre.  Para las consideraciones que siguen es necesario recuperar la multiplicidad y diversidad semántica del término interpretar.  

El guión que el paciente aporta con su relato es condición necesaria pero no suficiente para que la interpretación ocurra y el analista deberá recurrir entonces a su propio inconsciente, fuente valedera de resonancias inéditas. Así como un pianista inspirado al ejecutar una partitura hace oír al propio compositor melodías jamás apreciadas, el analista, en lo remanido del guión de una vida, hace oír aquello que nunca antes fue escuchado, retorna en las interpretaciones lo verdaderamente inaudito de la trama.

En este caso, donde la transferencia repite una vez más ese diálogo imposible con el padre muerto, la presencia real del analista permite que el paciente haga la experiencia de que sus palabras sean por fin escuchadas, de poder dirigirlas verdaderamente a alguien, que aún no siendo el padre puede interpelar.

Lacan dijo alguna vez que los análisis comienzan hablándole de uno a nadie y continúan hablándole a alguien pero no de uno y terminan cuando aquel, que seguramente ha cambiado sensiblemente en su transcurso, consigue hablar de sí a alguien. Conjeturo que la transformación de la palabra del sujeto tiene como principal motor la aparición del analista como presencia amiga.

Referencias bibliográficas

Platón, Diálogos. Lisis o de la amistad. Reysa ediciones, 2005

L. Pizzolato, La idea de la amistad en la antigüedad clásica y cristiana. Muchnik editores, 1996

S. Freud, Metapsicología. Los instintos y sus destinos. O.C. tomo I. Biblioteca Nueva, 1967

S. Freud, El malestar en la cultura. O.C. volumen 21. Amorrortu, 1992

H. Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad. Gedisa editorial, 2001

J. Berger, El tamaño de una bolsa. Taurus, 2004

J. Lacan, La agresividad en psicoanálisis. Escritos II. Editorial Siglo XXI, 1975

J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Seminario XI, cap.20. Barral Editores, 1977

J. Lacan, Las psicosis. Seminario III, cap.12. Paidós, 1984

D.W.Winnicott, Los procesos de maduración y el ambiente facilitador, La capacidad de estar solo. Paidós,1993

D.W.Winnicott, Exploraciones psicoanalíticas I, Sobre “el uso de un objeto”. Paidós,1991

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[1] Se le atribuye a Pitágoras la introducción del vocablo philía para referir a la unión entre los términos. Denominó “números amigos” a aquellos que se corresponden en la suma de los factores.

[2] Celebración, acto jubiloso conmemorativo de un acontecimiento que pone el énfasis en el cada vez. Remite a la concepción freudiana del juego en “Más allá del principio del placer”

LENGUAS  DEL OTRO 
Carlos Guzzetti

 RESUMEN

La práctica analítica se desarrolla entre dos lenguas. Ello es correlativo al hecho de que la constitución del sujeto es resultado de la violencia ejercida por la lengua del Otro sobre el infante desvalido. La traducción está en la base del trabajo del análisis porque es inherente a la relación del sujeto con el prójimo. Ese encuentro es de entrada ético, determinado por la presencia real del rostro. La noción de cortesía da lugar a su dimensión estética. El dispositivo transferencial es transformador tanto del analizante como del analista. La invención freudiana de un nuevo lazo social, no basado en la identificación ni en la estructura libidinal de la masa, es lo que permite afirmar el porvenir de nuestro arte.

* * *

Toda cultura se sostiene de sus mitos, de las variadas torsiones de esas historias fundadoras, que tienen la función de producir y reproducir sujetos, de marcar los bordes de la relación del sujeto con el otro, de indicar los modos de sumisión y de dominio al y del otro. Nuestra cultura occidental se nutre de múltiples yacimientos mitológicos, en particular de los provenientes del sustrato judeo-cristiano y de la antigüedad greco-latina.

Uno de esos mitos formadores es el de la torre de Babel. Esos pocos versículos del Génesis han pasado a lo largo de los milenios a adquirir un valor performativo decisivo de las relaciones entre los hombres. El mito afirma que Jehová, preocupado por el desafío que el trabajo mancomunado de los mortales significaba para su autoridad, decidió introducir la discordia entre ellos. Sobre la faz de la tierra se hablaba una sola lengua, unas mismas palabras, inequívocas y adecuadas siempre a las cosas. Envalentonados por este enorme poder sobre el mundo, el otorgado por la perfecta comprensión, deciden construir la torre que alcanzaría el cielo, disputando sus dominios a Dios. De mantenerse el estado de cosas, era seguro que conseguirían su objetivo. Por lo tanto, el vengativo y celoso Creador descendió sobre la ciudad para confundir las lenguas de modo que nadie pudiera entender el habla de su compañero. De este modo logró que la humanidad se dispersara sobre la faz de la tierra y dejara de edificar la peligrosa torre.

En esta ocasión, a diferencia de tantas otras, Dios se manifiesta mediante una violencia puramente simbólica. Nada de rayos ni diluvios, ni murallas derribadas. Tan sólo la confusión de lenguas bastó para demostrar su poder omnímodo. Fue suficiente con introducir el equívoco, la inadecuación de las palabras de uno a las del otro, para que se conjurase la amenaza que se cernía sobre el poder divino. A partir de allí la presencia del Otro absoluto estaría modulada por la presencia de la alteridad en el prójimo. Si antes de Babel todos los hombres eran Uno, después cada uno resultó extranjero para su semejante. Y así estamos todavía, sin perspectivas de que eso cambie.

Las experiencias más cotidianas testimonian de la eficacia de ese acto divino. Resulta ineludible que en todo encuentro con nuestros semejantes se produzca el malentendido, la confusión, fuente inagotable de querellas y disputas. Sin embargo también a ella le debemos la necesidad universal de la poesía, de la escritura, de la creación estética, único modo de compararnos con la divinidad. Antes de Babel no era preciso el arte, ya que las cosas eran directamente convocadas por las palabras. Después, esa magia ya no operaba, era sólo privilegio de Jehová.

El acto divino de la confusión de lenguas, entonces, introduce una violencia puramente simbólica, lo que de todos modos no deja de ser una violencia eficaz, si no la más.

La adquisición del lenguaje por parte de nuestros niños es también un proceso violento. Entre el infante y el adulto no hay identidad de lenguas, es por eso que los niños lloran, porque el adulto es incapaz de comprender sus necesidades para satisfacerlas sin demora. El proceso es violento y trabajoso (todos hemos visto o sufrido lo agotador que puede resultar y a los extremos que puede llevar el llanto insistente de un bebé) Hace pocos días las noticias informaron de un padre que metió a su bebé en el lavarropas. Cada llanto debe ser significado, forzado a entrar en el limitado universo de significaciones posibles que el adulto proporciona, para de este modo convertirse en una demanda sometida a las vicisitudes de toda demanda a un otro, que puede estar o no dispuesto a satisfacerla, demorarla, frustrarla o sostenerla de modo de que más allá de ella pueda constituirse un deseo propiamente humano. Se trata, como recordaba Mariana, de la violencia primaria de Piera Aulagnier.

Diremos entonces que la lengua del otro siempre tiene un poder traumático. La del adulto para el niño, como acabo de señalarlo, y también la lengua de nuestro prójimo, las diversas inflexiones, peculiaridades léxicas o prosódicas que convierten a la supuesta lengua común en esencialmente incomprensible. Nunca estamos seguros de comprender plenamente lo que el otro nos dice. Ese trauma se procesa con el trabajo del inconsciente. El inconsciente freudiano es precisamente el modo de procesamiento de esta violencia ejercida por la lengua del otro sobre un sujeto en formación.

La experiencia de conducir un análisis nos confronta permanentemente con el hecho de que paciente y analista no hablan la misma lengua. Desde los comienzos del psicoanálisis Freud señaló que las palabras extranjeras están más facilitadas para la producción del trabajo del sueño, el acto fallido, el olvido, porque al ser más indiferentes están más disponibles que las palabras de la propia lengua, cargadas de significado.

Más aún, la eficacia analítica reside en buena medida en poder escuchar el decir del analizante como si se tratara de una lengua extranjera. En ella se pierden las escanciones propias para poder escucharse en otros lugares. Sabemos que en el aprendizaje de una lengua extranjera lo más difícil es reconocer dónde empieza y termina cada palabra, por esto en general resulta más fácil leerla que hablarla o entenderla.

No obstante, en el curso de análisis prolongados, suele establecerse entre paciente y analista una complicidad discursiva, un dialecto propio de ese vínculo transferencial que opera a la vez como indicador de confianza y trabajo compartido y como vehículo de la resistencia. Algo similar a la “lengua fundamental” (Ursprache) del presidente Schreber. Recuerdo una anécdota atribuida a Lacan en sus célebres presentaciones de enfermos en Sainte Anne. Entrevistando en público a los pacientes psicóticos, jamás daba por sobreentendida ninguna palabra que escuchaba. Cuando alguien hablaba de un “fórmula uno”, obviamente referido a los autos de carrera, él interrogaba exhaustivamente el término, como si en verdad no entendiera de qué se trataba. Quizás en verdad no lo sabía…

Obviamente que siguiendo a ultranza esa política podemos caer en la estupidez o el ridículo, pero creo necesario no dejarse seducir por las numerosas significaciones compartidas e interrogar aún lo aparentemente obvio.

En otro plano, a tal punto la diversidad lingüística es traumática, que muchas guerras, en todos los períodos de la historia, tuvieron su origen en una política de la lengua. La película de 2001 No man’s land, del director bosnio Danis Tanović, testimonia trágicamente los efectos subjetivos de la guerra serbio bosnia, donde la cuestión lingüística constituía una dimensión fundamental. Si no te comprendo, entonces te asesino, de este modo me aseguro mi propia integridad e identidad. Expulso de mí al otro extranjero, que así se convierte irreductiblemente en mi enemigo.

Otras políticas son posibles. Vascos, catalanes o gallegos, misioneros, correntinos y salteños son protagonistas de los variados modos en que se manifiestan las políticas lingüísticas. La reciente película “Siete cajas” muestra la mixtura idiomática que hablan las clases populares de Asunción, por lo cual el film está subtitulado en castellano.

Tomemos como ejemplo un fenómeno histórico referido a la constitución de la lengua francesa, correlativa de la conformación del Estado nacional. Bajo el reinado de Francisco I, en 1539 se dicta la ordenanza de Villers-Cotterêts, que impone que todos los procedimientos judiciales y las leyes sean pronunciados en lengua “francesca”, -allí está una de las raíces del nombre del francés, deudor del nombre de pila del rey Francisco-. Hasta entonces Francia era un conglomerado de territorios feudales habitados por diversos grupos étnicos y culturales, que hablaban diferentes dialectos -langue d’oc, langue d’oil, gascón, alsaciano, normando, etc.- La institución de una lengua nacional única, con el argumento de reducir la equivocidad de las ordenanzas reemplazando el latín como lengua culta y la multiplicidad de dialectos como lenguas populares, tenía el claro propósito de sustentar la consolidación política del Estado nacional, soportando la ficción jurídica de que nadie pudiera alegar la ignorancia de la ley.

En este contexto un grupo de diputados de la Provenza van a París a protestar ante el rey por la obligación de juzgar en francés. El rey los hace esperar meses la audiencia solicitada, y les hace saber que no habla otra lengua que el francés. Ante esto, los diputados rebeldes tuvieron ocasión de aprender correctamente la lengua real. En ese mismo acto, pues, pierde todo sentido su protesta, ya que para poder formularla deben hacerlo en la lengua que combaten, la lengua de su enemigo, con lo cual la reivindicación del dialecto regional pierde todo su sentido. Los diputados provenzales se encontraban ante una encerrona ineludible: para reclamar a favor del dialecto, como para reclamar justicia sin más, era necesaria la traducción, era necesario aprender el francés. Y una vez dominada la lengua del rey, proceso imprescindible para tratar de convencer, la reivindicación de la lengua regional carece ya de todo sentido. En el proceso de lucha en favor del dialecto se produce el sometimiento a la lengua dominante.

Hablando la lengua del rey, se reconoce su ley y su autoridad, la lengua materna sucumbe a la lengua del rey, la de la ley que encarna. “Un rey es alguien que sabe hacernos esperar o tomarnos el tiempo necesario para aprender su lengua a fin de reivindicar nuestro derecho, es decir, a fin de confirmar el suyo”. (Derrida)

El ejemplo nos ilustra una forma pacífica, persuasiva, en que esta violencia puede ser ejercida.

Los psicoanalistas tenemos mucho que aprender del problema del translingüismo, porque todos somos de alguna manera translingüísticos. Ferenczi piensa la constitución del inconsciente como un problema relativo a la confusión de lenguas. Trabajamos pues entre dos lenguas, la de la pasión y la de la ternura, modos en que los universos del infante y del adulto se ponen en juego dramático en la actualidad del vínculo transferencial.

Ahora bien, estas afirmaciones subrayan el hecho de que en la relación entre los hombres existe una operación ineludible, a veces explícita y la mayor parte de las veces no, pero siempre presente, que es la traducción. El diálogo siempre implica la puesta en marcha de un proceso de traducción. Al respecto Borges, convidado de piedra en la literatura analítica argentina, sostiene que “ningún problema es tan consustancial con las letras y con su modesto misterio como el que propone una traducción.”

Roman Jakobson se ocupó en un artículo ya clásico de los aspectos lingüísticos de la traducción. Su punto de partida es que todo conocimiento a través de la lengua implica un proceso de traducción. Y deben considerarse tres modos de  traducción posibles:

·      La traducción intralingüística, o reformulación es una interpretación de los signos verbales mediante otros signos de la misma lengua.

·      La traducción interlingüística, o traducción propiamente dicha es una interpretación de los signos verbales mediante cualquier otra lengua.

·      La traducción intersemiótica, o transmutación es una interpretación de los signos verbales mediante los signos de un sistema no verbal, por ejemplo los gestos, la mímica, etc.

Quiere decir que todo el proceso de significación pone en juego la operación de traducción, en cualquiera de los sentidos apuntados. No hay significación sin traducción.

Jakobson apuesta a la traductibilidad completa de la información. Desde esta perspectiva siempre será posible trasponer la totalidad de la información contenida en el original. En el caso de la traducción en sentido estricto, la falta de recursos tanto léxicos como gramaticales en la lengua a la que se traduce un mensaje no impedirá la traducción de toda la información mediante procedimientos léxicos. Es decir, que si la estructura gramatical de una lengua es resistente a la significación de determinado mensaje, o si la misma carece de unidades léxicas equivalentes, siempre será posible mediante alguna perífrasis trasponer la totalidad de la información original. Para ejemplificar basta con recurrir a la expresión más escuchada en la filmografía norteamericana, ya universalizada por el uso reiterado. Me refiero al famoso “fuck you!”. Es imposible trasponerla literalmente  en castellano, ya que la estructura gramatical y los recursos léxicos de una lengua y otra difieren en este aspecto de modo significativo. Pero, según Jakobson siempre podrá explicarse o trasponerse el mensaje sin pérdida de información.

No obstante, reconoce un límite a esta traductibilidad completa: resulta imposible transponer completamente mensajes tales como chistes, sueños o juegos de palabras, porque cualquier perífrasis en castellano desposee a la traducción del valor semántico adicional dado por la semejanza fonética. La frase traduttore, traditore, al trasponerse como “el traductor es un traidor” pierde el sentido adicional otorgado por la paronomasia en italiano, es decir, el hecho de que entre ambos términos sólo hay un fonema de diferencia.

Esto nos sitúa de lleno en la salvedad que Jakobson hace a su principio: la poesía es por definición intraducible. Allí sólo cabe la transposición creadora. Nuestra práctica se sitúa por completo en este plano.

Mariana recordaba el texto de Benjamin de 1923. Allí afirma que la tarea del traductor “consiste en encontrar en la lengua a la que se traduce una actitud que pueda despertar en dicha lengua un eco del original”. Esta idea se sostiene en la premisa de una lengua superior, la lengua de la verdad, a la que puede aspirar el filósofo. No quiero ahora discutir las resonancias que tiene esta idea en nuestra práctica. Pienso al respecto que la verdad con la que tratamos los psicoanalistas es indisociable de la lengua en la que se pronuncia, que es el resultado del diálogo analítico, una suerte de mestizaje lingüístico.

Borges (otra vez) pronuncia en la Universidad de Harvard, curso 1967-1968,  una conferencia con el hermoso título “La música de las palabras y la traducción”. En efecto, la música es el elemento más resistente a la trasposición de un texto de una lengua en otra. ¿Cómo reflejar en la propia lengua, los sentimientos que la musicalidad del texto evoca en la lengua “original”? Allí afirma que “durante toda la Edad Media, la gente no consideraba la traducción en términos de una transposición literal, sino como algo que era recreado: como la labor de un poeta que, habiendo leído una obra, la desarrollaba luego a su ser, según sus fuerzas y las posibilidades hasta entonces conocidas de su lengua”. Y, agrego, a la prosodia y musicalidad que su cultura prescribe, lo más definitorio de una identidad lingüística, lo que nos permite reconocer a los uruguayos, cordobeses o andaluces.

“Por el contrario, la idea de una traducción literal surge con las traducciones de la Biblia…[1]

Sabido es que Freud tradujo tempranamente a Charcot y a Bernheim. El método que utilizaba, según sus propias palabras, era leer un párrafo completo y luego escribirlo tal como lo diría en alemán, es decir, prescindiendo de toda pretensión de literalidad. Coincide en esto con los traductores medievales que Borges evocaba. También es verdad que para él el relato del sueño era un “texto sagrado”, idea que recoge la larga tradición talmúdica de la que era tributario. No obstante bendijo la traducción al castellano de Ballesteros, que, como todos sabemos, se permite muchas licencias poéticas que hacen el encanto de un estilo elegantemente arcaico.

Posteriormente, y en esto Lacan tuvo una influencia decisiva, los estudios psicoanalíticos fortalecieron esa vertiente exegética, por lo que las traducciones perdieron belleza poética en aras de lecturas “a la letra”, que con frecuencia produjeron textos de una pavorosa aridez. Buena parte de la dificultad de lectura de algunos autores proviene de la transcripción de construcciones sintácticas ajenas a la lengua castellana, resultado de un excesivo temor a perder el tesoro conceptual supuesto a los originales.

Es preciso reconocer un fuerte paralelismo entre el encuentro con el prójimo y la experiencia estética. Ella está siempre presente en nuestros vínculos con el otro. Algunas culturas han desarrollado ampliamente la estética del encuentro, el protocolo, el ceremonial. La barbarie globalizada hacia la que avanza precipitadamente Occidente infiltra también esta faceta si se quiere más privada del lazo social. En la vida cotidiana prescindimos cada vez más de las manners, los gestos amables, los pasos de baile de aceptación o rechazo, de proximidad y distancia necesarias para entablar el diálogo. No obstante, el destino del encuentro analítico depende en gran medida del timing en el manejo de esta coreografía intersubjetiva, el arte del diálogo.

La esencia del hecho artístico (sigo aquí a George Steiner) consiste en que la libertad propia del artista de donar o de retener su obra se encuentra con una libertad de recepción o de rechazo. En este terreno es esencial la cortesía, “tacto del corazón” la define, que se constituye así en un  concepto de la fenomenología del encuentro estético. Es preciso ser cortés con la obra y la obra precisa ser cortés con el espectador, con aquel a quien se dirige. Siempre el encuentro con la obra es un encuentro de orden ético, es preciso darle la bienvenida a la obra, no es posible llegar a ella si uno no la recibe. Un ejemplo de bienvenida es la traducción, es la acogida que se le da a una lengua extranjera, los ejercicios de saludo, de reticencia, de comercio entre culturas, de lenguas y de modo de decir. En este sentido el traductor es un perfecto anfitrión. La experiencia de traducción se asimila así a la experiencia de encuentro con la obra de arte.

Esta cortesía lingüística debe expresarse tanto en el plano léxico, como sintáctico y semántico. ¿Qué quiero decir con esto? En el psicoanálisis estamos muy acostumbrados a una falta absoluta de cortesía lexical, hablamos o escribimos con palabras incomprensibles para los demás; estamos acostumbrados a una falta total de cortesía sintáctica, usamos construcciones absolutamente atravesadas, en general resultado de malas traducciones de malas desgrabaciones de conferencias pronunciadas al calor de un debate; también estamos acostumbrados a una descortesía semántica profunda, nunca estamos seguros de lo que decimos cuando decimos lo que decimos. Los conceptos del psicoanálisis a veces dejan de ser operativos conceptualmente para transformarse en sencillas passwords, palabras clave que sirven para reconocerse mutuamente y punto. Se trata pues de una descortesía semántica profunda.

La cuestión de la cortesía entra en sintonía con el que me ocupa desde hace tiempo que es la hospitalidad. Es preciso ser corteses con los extranjeros que nos visitan, con el otro, con la alteridad del otro. El encuentro sólo es posible y productivo si contamos con los recursos para  saber recibirlo y ser recibidos.

A este respecto resulta esclarecedor el pensamiento de Emmanuel Lévinas, que concibe la relación con el otro con una metáfora tajante. El vínculo primordial y decisivo no se da uno junto a otro, sino cara-a-cara. Es frente al rostro del otro, de nuestro próximo -Nebenmensch lo llamaba Freud- que se juega el destino de cada uno.

Ese acceso al rostro es de entrada ético, “la mejor manera de encontrar al otro es la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos”. Si la relación está dominada por la percepción no hay encuentro, no hay rostro siquiera, hay rasgos, hay cara. La ética del rostro se expresa en la relación de responsabilidad para con el otro. Como la piel del rostro es la que está más desnuda, es la más vulnerable. Entonces el rostro se nos presenta como un mandato, como un mandamiento: no matarás. Es muy difícil matar a alguien mirándole a los ojos, de allí la venda que se le pone a los condenados. Es el rostro del otro lo que nos prohibe matar. Estas ideas son absolutamente coincidentes con la concepción freudiana del origen de la moral en la indefensión originaria, en la identificación con el desvalimiento del otro.

El rostro es pura comunicabilidad, pone en juego la enunciación, independiente de cualquier enunciado. No podemos estar en presencia real del rostro del otro sin vernos impulsados, compelidos a responder, lo que constituye la más elemental significación de la responsabilidad. 

Nuestro trabajo como psicoanalistas, enfrentados cara-a-cara con el sufrimiento del otro y el propio, nos ha hecho llegar a la misma conclusión. Y esto muy a pesar de la clásica disposición de los interlocutores en el diálogo analítico, el diván, que, más allá de las caricaturas, tiene una eficacia tal que con frecuencia nos la hace preferible al frente a frente del diálogo social.

¿Cuál es entonces el fundamento del lazo social? Los hombres no se reúnen por el hecho de pertenecer al género humano. Esa comunidad no es suficiente para prevenir los dispositivos sociales de liquidación del otro como sujeto. Tiempos en que el hombre es cosa para el hombre. Más bien los hombres se reúnen por compartir algún rasgo, encarnado por un líder. Esas formaciones sociales de masa, de grupo, responden a una lógica libidinal muy estudiada.

El problema es que si estoy yo solo con el otro se lo debo todo a él; cara a cara se lo debo todo a él, pero existe el tercero y por eso existe la justicia. La justicia es lo que modera el privilegio del otro. Aunque con más frecuencia de la deseable, ella se pone al servicio de esos dispositivos, estados de excepción que se convierten en norma.

Frente a ellos, la invención freudiana más decisiva para el porvenir del psicoanálisis es la de un nuevo lazo social. La transferencia reúne a dos sujetos que se sujetan a otro dispositivo singular, destinado a posibilitar un encuentro del que ambos salgan transformados. El paciente, aliviado de sus padecimientos neuróticos, habiendo alcanzado un grado mayor de libertad para amar y trabajar. El analista, que como decía Winnicott, le debe la mayor parte de su saber hacer a sus verdaderos maestros, los pacientes.

En otro nivel, la comunidad de analistas, es deudora de ese original lazo social. Si bien las instituciones analíticas no están a resguardo de los peligros de iglesias o ejércitos, estructuras de masas que constituyen la dimensión real del vínculo interhumano, nuestra práctica del inconsciente es la mejor herramienta con la que contamos para tramitar lo traumático del encuentro con el otro. Es por ello que la política psicoanalítica, la que apuesta al porvenir, no es la de las grandes marchas sino la de la multiplicidad de encuentros posibles.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Borges, J.L., "Las versiones homéricas", Discusión, 1932

Borges, J.L., “La música de las palabras y la traducción”

Derrida, J., El lenguaje y las instituciones filosóficas, Paidós, Barcelona, 1995

Derrida, J., El monolingüismo del otro

Ferenczi, S., Confusión de lenguas entre los adultos y el niño, en O.C. Espasa Calpe, Madrid, 1981

Jakobson, R., En torno a los aspectos lingüísticos de la traducción, en Ensayos de lingüística general, Planeta, Barcelona 1985

Lévinas, E., Ética e infinito, Visor, Madrid, 1991

Steiner, G. Presencias reales, Destino, Barcelona, 1991

Steiner, G. Después de Babel. Aspectos del lenguaje y la traducción

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[1] “Pero, si nuestra mentalidad es histórica, creo que quizá podamos imaginar que llegará un día en el que los hombres ya no tengan tan presente la historia como nosotros. Llegará un día en el que a los hombres les importen poco los accidentes y las circunstancias de la belleza; les importará la belleza misma. Puede que ni siquiera les interesen los nombres ni las biografías de los poetas.”

SINTOMAS DEL CONYUGO

Patricia Factorovich

Este trabajo esta inspirado en preguntas y reflexiones que me  surgieron escuchando a parejas que  consultaron  por problemas en su vínculo, así como por los  relatos de  pacientes sobre los  fracasos en sus vidas amorosas, sus repeticiones sufrimientos etc.

 Este titulo en su primer parte, síntoma, responde al modo  en que Freud y Lacan conceptualizaron la vida erótica.

¿Por qué conyugo?

 Por que la vida amorosa hoy en día esta organizada principalmente en parejas y matrimonios .Vínculos conyugales. Y cónyuge  designa a cualquiera de los miembros de un matrimonio en su relación jurídica con el otro. Cada cónyuge tiene obligaciones y derechos para con el otro de la pareja según lo marca el código civil. Cónyuge viene de conyugo.

  Vamos a conyugo. Del latín el prefijo “con” indica reunión o  acción conjunta. Y el  verbo iugum que indica  “uncir con un yugo” Iug  indica unión, raiz   indoeuropea proveniente del sánscrito.  El yugo es un artefacto de madera que sirve para atar a los bueyes o las mulas entre sí, y a ambos al arado o carro. Estos dos bueyes que tiran del arado forman una yunta. Por extensión yunta se aplica también a otros animales que trabajan unidos y a las personas que de a pares  hacen  las misma tareas juntas.

En el emblema de Fernando II DE Argón y V de Castilla (1452- 1516) quien se casó con Isabel de Castilla había un yugo por que este tiene forma de Y griega que es la primera letra de Isabel y a partir del siglo xv comienza la costumbre cortesana de usar la inicial del otro de la pareja. En el siglo XX el yugo y las felchas eran utilizados por la faslangue española como su símbolo.

Interesante que lo conyugal tenga esa historia y esa etimología. La lengua va sumando efectos de sentido… Pero yugo también tiene la connotación de una carga pesada, así como la cruz de Jesús por ejemplo. ¿Lo pesado es lo que hay que sortear o lo pesado es la yunta?

Las yuntas

Los síntomas del parletre se dan en un lazo social. Nosotros analistas nos la vemos con estos síntomas  que se suceden en las formas sociales provistas por nuestra cultura. Evidentemente estas dos cosas están entrelazadas. ¿Qué es lo variante y que lo invariante de lo que sucede entre los síntomas y las formas de los lazos?

El matrimonio  es una de las formas predominantes  que nos propone la cultura occidental, judeo- cristiana.  Casarse forma parte de los ideales sociales a tal punto que  “ser” soltero puede  hacer diagnóstico de rareza.

Hay otras formas  aceptadas por los usos y costumbres. Tienen sus nombres: amistad,  amistad con derecho a roce, amantazgo,  noviazgo, pareja, concubinato, unión civil. Muchas de ellas son preparatorias de la consumación del matrimonio.

“Hace 8 meses que salimos, no puede dejarme sin hablarme antes”, “corresponde que me llame” “es mi novia no puede desaparecer en el fin de semana,” ya me habla de convivir es demasiado pronto”, o “no me propone nada así al relación no progresa “

Así hablan nuestros pacientes del  amor y el sexo contextuado en estos lazos con su consabida legalidad interna .

Dice Lacan  hombres y mujeres, sitiados por una organización política y especificados por el inconsciente, dice Lacan.

La pareja monogámica es la más extendida si bien no es la única posibilidad. Existe el harem en los países árabes, que es una forma poligámica de sexualidad, o existen pueblos organizados en comunidades y no en familias y habrá otras.

 El matrimonio como lo conocemos hoy  no es eterno porque no es natural. Tiene su historia.

Hasta casi el siglo xIx la razón para los matrimonios era la descendencia y sobre todo asegurar las cuestiones hereditarias  ya que estas eran no eran obligatorias si no a elección.

 Matris munium para el cuidado de la madre. En Roma no era necesario contraer matrimonio para tener sexo o hijos. Los esclavos carecían del derecho a hacerlo. En la Grecia clásica era un contrato privado entre familias. No hay palabra para matrimonio en griego antiguo. “Enqué”  que sería algo así como garantía de caución y además a la mujer  la heredaban sus hijos su marido o sino su familia de origen. En la Edad Media también era una cuestión patrimonial y sucesoria. Otro lugar para los sentimientos.

El matrimonio por amor, como lo conocemos hay estaría fechado en el s XIX coincidente con el amor romántico.  Escribe Irving Singer “el amor es la unicidad con el alter ego, su otra mitad. Un hombre o una mujer que compensará las propias deficiencias, responderá a las inclinaciones más profundas de nuestro ser y se convertirá probablemente en la única persona con la cuál pudiéramos establecer una comunicación total. Este vínculo sería partícipe de un orden social construido sobre la base de relaciones amorosas que nos unirían y a la vez con la naturaleza”

Repito: la conexión entre sexo amor romántico y matrimonio es de inicos del s 19.

Aún hoy  hay distintos tipos de matrimonios: el matrimonio civil o  el religioso (que para el cristianismo es un sacramento, por lo tanto indisoluble;)   Los matrimonios arreglados y no elegidos por amor que en China e India aún hoy son importantes en número. También los matrimonios por conveniencia por ejem. en las monarquías y otros dueños de fortunas que cuidar.

Sobre los síntomas

Freud a quien refiero no por hacer historia sino porque son muy actuales sus observaciones clínicas sobre este tema, escribió muchos textos  sobre los desencuentros entre  los hombres y las mujeres.  Ese desencuentro entonces pasó a formar parte de la normalidad neurótica y lo llamo síntoma.

 Cita  a Von Ehrensfels en “La Moral Sexual Cultural y la Nerviosidad Moderna”  artículo que publica en la revista “PROBLEME” EN 1908.  Von Ehremsfels en 1907 escribe en  su “Sexualethik” que la institución matrimonial  promueve,  una “Doble Moral”  Mientras  se generan mentiras e infidelidades entre los cónyuges, por  el otro lado hay un endiosamiento social de la monogamia que muestra en acto esa doble moral.

¿Y cuales serían esos síntomas conyugales o “parejales”?

Por mencionar algunos en “Las contribuciones a la Vida Erótica” (Tipo Particular de elección de objeto en el hombre 1910- Sobre la degradación de la vida amorosa 1912 Y EL Tabú De la Virginidad 1918) leemos como síntomas del vínculo  matrimonial a los celos, la infidelidad y el hastío.

En el varón la infidelidad o bigamia  tienen su origen en la repetición con sus parejas de las corrientes tierna y sensual que conformaron el amor y el deseo en la etapa edificas. Donde juega el amor no juega tanto el deseo. Lo llama degradación. Aún vigente, es decir, un escuchable clínico. Si nos habla de Edipo y de repetición esta poniendo este síntoma a cuenta de la estructuración subjetiva. Sería Una invariante.

 Pero además dice que  el matrimonio instaura una prohibición respecto de la sexualidad,  porque restringe los objetos posibles de intercambio amoroso a uno solo  y entonces a mayor prohibición mayor escisión Allí el síntoma lo carga  a cuenta del  matrimonio  monogámico.

 Y las mujeres, se cobrarían con sus maridos todos los sufrimientos y privaciones que tuvieron que soportar de su madre, buena razón para el engaño.  O tal vez por despecho con el marido. ¿Envidia fálica o dificultades de la repartija de poderes inherentes al vínculo matrimonial?

 Freud se desliza permanentemente  de  vida amorosa a  vida matrimonial. Lo usa  indistintamente.

Los celos  condición erótica en el varón, a causa de la disposición bisexual. Elegir una mujer de vida fácil, dice. En la mujer podemos leer que son una forma de incluir a la otra.

 Y el hastío…se vincula con el “hasta que la muerte nos separe”. Este es uno de los deberes que los conyugeas firman como obligaciones al casarse.

Otros son: fijar residencia, fidelidad mutua, socorrerse en salud y enfermedad, y además derechos como el sucesorio, bienes gananciales,  y otros. Los síntomas sexuales (impotencia o frigidez) a veces son producto del hastío, es decir de la caída del deseo sexual. ¿Porque vendría el hastío?

 Esther  Perel  una analista  belga  dio en Rosario  una conferencia sobre las dificultades del deseo en las relaciones a largo plazo. Se pregunta    ¿Porque una buena intimidad amorosa  no garantiza buen sexo contrariamente a lo que se piensa?  Creo que su pregunta apunta a las diferencias entre amor y deseo.

 Y sigue ¿Podemos desear lo que ya tenemos? Los analistas lacanianos sabemos que a veces  deseamos lo que no  tenemos, y a la vez no  gozamos de lo que sí tenemos a disposición. Diferencias entre deseo y goce. Ella propone la infidelidad como un estimulante. La seguridad que el amor pide, achata al deseo, nos dice. El deseo necesita espacio, aire, alteridad y el amor pegoteo. Posesión y garantias.

Y las extensas teorizaciones lacanianas sobre los desencuentros se pueden subsumir en el aforismo “No hay relación sexual en el ser hablante”. No hay complementación entre los partenaires de ese  intercambio al que también nombra como comercio y batalla sexual. Además la bipolaridad sexual no es una evidencia, es una diferencia en los goces.

Por todo esto parece difícil articular amor deseo y goce en las parejas.

 El amor nos mete de lleno en el terreno de los equívocos,  las demandas, los intentos de hacer uno de dos. A veces tragedia a veces comedia.

El deseo siempre esquivo.  Ser  la causa del deseo para alguien, ese objeto que no sabemos que somos. El objeto, perdido, intenta recuperarse en la elección de algún partenaire del que se espera esa satisfacción. Y cuando el vacío inevitablemente reaparece es fuente de querellas. Y de distancias.

¿Y los goces? A veces los fantasmas se engarzan y a veces no. Coalescencia fantasmática. Y cuando esta combinación fantasmática, que relanzaba los deseos se rompe….pasa lo peor.

A pesar de las dificultades la gente sigue casándose y emparejándose. Ancore hace nuevos intentos. Pueden ser varios en una vida. Y hasta grupos que no disponían de ese derecho batallan para obtenerlo. Saben que en julio del 2010 se sancionó la ley de matrimonio igualitario que permite el casamiento a personas del mismo sexo.

¿Por qué ese continuado entusiasmo?

 En el entre dos de la pareja es  donde se juega mejor la ilusión de completud. Además el  casamiento, hasta que la muerte nos separe, ilusiona con una garantía, y con la eternidad que es  tan cara al amor dada su condición de contingente. Digo ilusión porque ni bien alguno de los dos empieza a hablar ya se escucha esa disonancia entre lo que se esperaba y lo que se da.

Y esta forma de matrimonio romántico nos ilusiona con encontrar eso. Porque pone el amor en el centro y lo demás, familia descendencia, como dependiendo de esto. Las pasiones, el engrandecimiento narcisitico del partenaire Todas las formas imaginarias de posesión del objeto, de control, de preferencialidad, se ven satisfechas con la propuesta matrimonial Una forma particular de velar el no hay relación sexual.

Estos síntomas no tienen cura. Son de estructura. Son lo invariante.

 Se puede trabajar para desenredar y remitir a cada cual a sus cuestiones. Para deshacer ese atajo que es el pasaje por el compañero para remitirse a lo propio. Para soportar  las diferencias. Y los límites propios y del compañero.

En otras formas de lazo social estos síntomas se presentarían de otras maneras.

 Y  a ese respecto cada pareja puede encontrar sus modos. Eso es lo variante y lo dificil ara los psicoanalistas que los escuchan

 En la película reciente sobre Hanna Harent se muestra como ella comparte escenas con su marido y la amante de este y eso no parece crear ningún inconveniente. Allí la infidelidad  y los celos no son un síntoma por que no generan malestar. Al menos no en la escena pública. De hecho ni siquiera es el tema central de la película. Simplemente se muestra como le servía para chusmear al respecto con su amiga.

 Hay parejas  unidas por un amor fuerte  y sin sexo.  Y  otras donde alguno de los cónyuges  tiene además una relación homosexual. Estas parejas no responden en todo al modelo romántico ni a lo propuesto por el código, civil.  Sin embargo funciona el acuerdo si los fantasmas conbinan.El malestar no se localiza en esos lugares. Los síntomas son otros o tomarán otras formas.

Para terminar.

Lacan  nos enseño a interrogar la cultura, y la época, que es dinámica, cambiante. Por que a veces podemos confundir lo  invariante de la estructuración subjetiva  con los mandatos u ordenamiento que la cultura provee. No escapa ami percepción lo intrincado de estas articulaciones para un espacio tan breve.

Pero preguntarnos  sobre estas  cuestiones pienso que nos puede ayudar  a no naturalizar ciertas cosas. A no confundir estructura con ideología  para poder suspender  con más facilidad  tal vez tanto la moral (es decir los goces de los analistas) como los ideales que la época nos propone.

Patricia Factorovich

Octubre 2013